El cabello robado de Milton y el cadáver de Bentham; excentricidades inglesas

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Ilustración de Gustave Doré

En Villa Diodati nacieron el monstruo de Frankestein de Mary Shelley y el vampiro de Polidori. Fue en aquella noche que duró tres días, en un mes de junio del año en el que no hubo verano. Añade William Ospina que en el mismo lugar, en el palacete a orillas del lago Leman, doscientos años antes de que lo alquilara lord Byron, pudo haberse perfilado otra sombra mediante el milagro de la escritura.

John Milton llegó a Villa Diodati -dicen- en 1638, de regreso de un viaje a Italia donde conoció a Galileo. En una de las noches que pasó allí tuvo un sueño, en el que un ángel bello y terrible dirigía un ejército de rebeldes. Y así fue cómo concibió El Paraíso perdido, la historia que cuenta la transformación de Lucifer en Satán tras rebelarse contra su creador por no elegirle a él como su preferido, sino a Cristo. Tras la batalla, este personaje espléndido, nihilista y elocuente, cuyo orgullo nos desarma, se precipita para siempre al abismo.

Considerar Villa Diodati como el lugar del que parten tres grandes personajes es muy atractivo, pero la realidad parece desmentir a Ospina. El palacete perteneció a una rama de la familia no muy próxima al traductor de la Biblia y teólogo calvinista Giovanni Diodati, al que Milton visitó en Ginebra y cuyo sobrino, Charles, fue amigo y condiscípulo del poeta. Por otra parte, aunque existe una placa conmemorativa, que indica que Milton la visitó en 1638, la casa no fue construida hasta 1710, cuando el poeta ya llevaba muerto varios años. Y aunque el germen de su gran poema épico surgiera a orillas del lago Leman, tuvieron que transcurrir casi treinta años para que El Paraíso perdido fuera publicado. Lo escribió en los últimos años de su vida, cuando ya estaba prácticamente ciego, y por él recibió la suma de veinte libras.

La profanación de John Milton

Pero me gustaría contar la historia de los supuestos huesos de John Milton. El entierro del ‘divino poeta’ tuvo lugar en 1674 y su cuerpo depositado en la Iglesia de Saint Giles, en Cripplegate. Al haberse reformado la iglesia y retirado la lápida que lo cubría unos años después, nada había que indicara el lugar exacto en el que descansaban sus restos. La profanación ocurrió más de un siglo después, en 1790, y el relato de lo que ocurrió no tiene desperdicio.

El día 4 de agosto de ese año fue exhumado el ataúd y, según la narración de Philip Neve, un estudioso de Milton que se alojaba en la posada de Cripplegate, se realizó ante varios ‘supeervisores’: un abogado, el sacristán, el coadjutor, un prestamista, un tabernero y su huésped, un cirujano, un fabricante de ataúdes y algunas personas más. La exhumación se debió en parte a una nueva reforma de la iglesia y también al deseo de establecer con certeza irrebatible la situación exacta de los restos a fin de erigir un monumento a su memoria.

El primer ataúd, de plomo, estaba corroído y guardaba en su interior otro de madera. Tras conjeturar que pertenecía a Milton, abrieron la tapa de plomo con un mazo y un cincel, desde la cabeza hasta la altura del pecho, de manera que al doblar la cubierta se pudiera observar el cadáver. Y sigue contando Neve: “Las costillas se destacaban con regularidad. Al mover la mortaja, éstas cayeron. El señor Fountain (el tabernero) me dijo que había tirado con fuerza de los dientes, que resistieron, hasta que alguien los golpeó con una piedra, tras lo cual se desprendieron con facilidad. No había más que cinco en la mandíbula superior, en perfectas condiciones y blancos, y el señor Fountain se los quedó todos”.

Luego, otros ‘supervisores’ arrancaron el cabello de la parte superior, es decir, el flequillo, y otros cortaron con tijeras la parte de atrás, que estaba húmeda y olía de forma nauseabunda. Y se lo repartieron. Alguien se hizo con uno de los huesos de la pierna, “pero luego lo devolvió”. Tras el latrocinio, la sacristana abrió las puertas de la iglesia a quien quisiera pagar por ver el cadáver: al principio seis peniques, luego tres y finalmente, dos peniques por persona. Al día siguiente, se volvió a repetir el saqueo de las reliquias. Uno se llevó una costilla y, como ya no había dientes, arramblaron con las mandíbulas y la mano derecha.

Philip Neve, el narrador, confiesa en su escrito que él también pagó por las reliquias pero tan solo para restituirlas de forma honorable y piadosa. Lamentablemente este horror hacia las escenas sacrílegas de la profanación sólo surgió en el último momento y justo cuando se puso en duda que tales reliquias pertenecieran al poeta. Podrían haberse confundido de cadáver y el expoliado pudo corresponder a una de las tres señoritas Smith, una muy buena familia que podía permitirse ataudes de plomo, no como Milton, enterradas en la iglesia.

Pese a las dudas sobre la propiedad, los profanadores “vendieron más de cien dientes que pasaron por ser el mobiliario de su boca”, dice un periódico de la época, que culpa a dos personss de todo el expolio -los señores Laming y Fountain- “un vendedor de licores espirituosos y un hombre que presta monedas a los mendigos a cambio de prendas tan despreciables como camisas de dormir raídas, desportilladas ollas para gachas y oxidadas parrillas”.

Las costillas arrebatadas al supuesto cadáver de Milton siguieron su recorrido entre los coleccionistas, pero los cabellos tuvieron aún mayor fortuna y podemos aquí volver a cerrar el círculo que empezamos con Villa Deodati: uno de los mejores amigos de Byron, Shelley y Keats fue Leigh Hunt, poeta romántico y famoso coleccionista de cabellos. En su colección figura pelo de una veintena de celebridades, desde Keats a Swift, Coleridge, George Washington, Mary Shelley y, como no podía ser de otra maera, de John Milton, a cuyo cabello dedicó tres sentidos poemas.

La irreverencia de Jeremy Bentham

Si fue el cadáver de Milton el que profanaron en la Iglesia de Saint Gilles o fue el de la joven señorita Smith, lo que cuenta es la intención de apropiarse de reliquias laicas y, sobre todo, de hacer negocio con ellas, y el consiguiente escándalo que todo esto suscitó. A lo que se une la excentricidad de los coleccionistas.

El caso del pensador y economista Jeremy Bentham (1748-1832) es todo lo contrario. Nadie profanó sus restos, para cuya conservación a la vista de todo el mundo dejó escritas instrucciones minuciosas como una protesta contra los tabúes religiosos que rodean a los muertos. El cadáver debía tener una utilidad, en virtud de su propia doctrina, el utilitarismo, que viene a señalar que “todo acto humano, norma o institución, deben ser juzgados según la utilidad que tienen, es decir, según el placer o el sufrimiento que producen en las personas”.

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Las instrucciones sobre el tratamiento de su propio cadáver y su posterior exhibición se plasmaron en un texto titulado Autoicono, usos de los muertos para los vivos. Habría que señalar que el documento fue concebido con un espíritu de divertida irreverencia y trata de cómo un ser humano no creyente puede ser preservado en su propia imagen para modesto beneficio de la posteridad.

En el vestíbulo sur del edificio principal del University College de Londres, en la calle Gower, el cuerpo de Bentham decansa sentado y erguido dentro de una cabina de madera con ventanas de vidrio. Su cadáver fue diseccionado y su esqueleto completamente descarnado y rellenado de paja. Le pusieron uno de sus trajes favoritos y en la mano su bastón preferido, ‘Dapple’.

Bentham quiso que su cabeza fuera sometida a la momificación según las técnicas de los isleños de Nueva Zelanda Tan meticuloso era con este asunto que, durante los últimos diez años de su vida, Bentham llevaba siempre encima los ojos de cristal que debían adornar su cabeza muerta. Pero el tratamiento de la cabeza salió rematadamente mal y hubo que utilizar una cabeza de cera.

La original, en estado de putrefacción y ennegrecida, estuvo colocada durante un tiempo en el suelo de la cabina, a los pies de Bentham, lo que permitió que se convirtiera en el blanco frecuente de las gamberradas estudiantiles e incluso fuera utilizada en una ocasión para la práctica del fútbol en el patio delantero.

En 1975 unos estudiantes la secuestraron a cambio de cien libras, aunque al final aceptaron diez, y la cabeza apareció en una taquilla de la consigna de la estacion ferroviaria de Aberdeen, en Escocia. Ahora se encuentra protegida en un refrigerador en la University College.

Se cuenta que el Autoicono asiste a las reuniones del consejo del University College y que su presencia consta en las actas con estas palabras: “Jeremy Bentham, presente pero sin voto”.

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Lago Leman

Bibliografía:

-Para el viaje de Milton a Villa Diodati: ‘El año del verano que nunca llegó’, de William Ospina, Random House, 2015.

– Sobre la profanación del cadáver de Milton: ‘Excéntricos ingleses’, de Edith Sitwell, Lumen, 2010

– Para los usos del Autoicono de Bentham: ‘El libro de los filósofos muertos’, de Simon Critchley, Taurus, 2008

La ‘beatitud’ de Spinoza y su optimismo cósmico (y 3)

Spinoza-Escultura

Miguel de Unamuno dirige un ataque envenenado contra Spinoza en su obra más importante, ‘Del sentimiento trágico de la vida’. Tras decir de él que se comporta como el más lógico y consecuente de los ateos por negar la persistencia de la conciencia individual en el tiempo futuro, le acusa de ser un “intelectualista”, lo que le convierte en el peor de los seres para un pensador que llega a afirmarse con la frase: “Creo porque es absurdo”.

Unamuno reprocha a Spinoza su “voz tristísima y desoladora”. No cree en la inmortalidad individual y pretende ser feliz, dice con tono cáustico. De todos es sabido, prosigue el escritor español, que “nuestra felicidad consiste en el eterno amor de Dios a los hombres”. Como asume que no puede refutarle, ni parece querer hacerlo, Unamuno utiliza con total convencimiento de causa el argumento ad hominem para afirmar con toda contundencia y falta de pruebas que Spinoza nunca en toda su vida fue feliz y que se pasó la vida luchando contra el terror de la finitud porque “tenía un hambre loca de eternidad”.

Del sentimiento Unamuno

Sin embargo, según los testimonios que han llegado a nosotros, y a pesar de los sinsabores, la soledad, el exilio y la pérdida, Baruj Spinoza era un hombre feliz. No necesitaba muchas cosas -comida y abrigo- y sí mucho tiempo para pensar y para conversar con sus iguales. El filósofo, dice Deleuze en el prólogo a la biografía sobre Spinoza, “se apropia de las virtudes ascéticas -humildad, pobreza y castidad- para ponerlas al servicio de fines completamente particulares” y estas virtudes “se vuelven de inmediato efectos de una vida particularmente rica y sobreabundante, tan poderosa como para haber conquistado el pensamiento y puesto a sus órdenes cualquier otro instinto, efectos de lo que Spinoza llama Naturaleza”.

En un sentido similar se pronuncia Toni Negri acerca de la filosofía de la vida de Spinoza al defender que, para acabar con lo negativo -la guerra, la tiranía, la esclavitud- que beben de las inagotables fuentes del odio y del remordimiento, es necesaria una nueva visión que rechace las falsas apariencias, las pasiones y la muerte. En la visión de Spinoza se ejercitan las virtudes de la humildad, la pobreza, la castidad y la frugalidad, pero no como virtudes que mutilan la vida, “sino como potencias que la abrazan y penetran”.

Spinoza, un alma alegre

Aunque posiblemente Spinoza rehusó aceptar la pasión negativa, concibió la oscuridad como parte de la existencia y prescribió maneras para minimizarla, eliminando los sentimientos de miedo y tristeza y sustituyéndolos por sentimientos de alegría basados en el descubrimiento de la naturaleza. En ellos incluía la misma crueldad y la indiferencia de la naturaleza.

William James, recuerda Damasio, consideraba que los hombres se dividen entre los de alma alegre y los de alma enferma. Los primeros tienen una manera natural de no ver la tragedia de la muerte, el horror de la naturaleza o la oscuridad de los recovecos de la mente humana. Spinoza parecía ser un “alma alegre”, de las que tienen “una incapacidad constitucional para el sufrimiento prolongado” y disfrutan de una tendencia imbatible para ver el lado optimista de las cosas, para irritación de James.

Y para muchos, aunque no para Unamuno y tampoco para William James ni para aquellos dotados de alma triste, la Ética no es una tragedia, sino al contrario, es emimentemente terapéutica y entra dentro de las obras de ‘consolación filosófica’, aunque no en el sentido pesimista de esa filosofía que, como recuerda Simon Critchley, no es otra cosa que la adquisición de la sabiduría necesaria para enfrentarse a la muerte. “Filosofar es aprender a morir”, afirma Cicerón recogiendo ese sentimiento común a la mayor parte de la filosofía antigua que resuena a lo largo de las épocas.

La aceptación del infortunio, del sufrimiento y la muerte constituye la línea argumental de la gran mayoría de los filósofos antiguos. Séneca, en su ensayo ‘Sobre la serenidad del alma’, cita historias de filósofos que permanecieron tranquilos ante el destino. Cuando Zenón de Citio perdió todo lo que tenía en un naufragio comentó: “La fortuna me invita a ser un filósofo con menos lastre”. Spinoza se hizo eco de frase y seguramente estaba de acuerdo con Montaigne cuando dice que es el miedo a la muerte lo que nos esclaviza y que “quien ha aprendido a morir ha desaprendido a ser un esclavo”. Aprender a morir es para Spinoza entender la Naturaleza.

FILOSOFOS-GRIEGOS

La solución de Damasio

A Damasio no le convence del todo ‘la beatitud” de Spinoza -ese dejarse absorber por el conocimiento de la Naturaleza a través de una mente racional y libre- ni su optimismo a prueba de bomba para combatir las grandes pesadumbres, el sufrimiento y la muerte. Y aunque está de acuerdo en las recomendaciones acerca de provocar sentimientos positivos para luchar contra la tristeza, no le parece suficiente ese ‘amor intelectual’ por Dios o la Naturaleza. El asombro, la belleza, la contemplación están muy bien, pero no son para todo el mundo ni para cualquier momento. No todos podemos ser ‘santos ateos’ como Spinoza.

Dice Antonio Damasio que le gustan los ‘finales felices’ y querría cerrar la ‘herida’ que le produce Spinoza. No pone en cuestión ninguna de las ideas del filósofo holandés, pero sí apuesta por “rellenar” algunas de ellas. Echa en falta, en su visión contemplativa, una postura más activa respecto al mundo que nos rodea, una “vida del espíritu” que incluya la comprensión y la alegría derivadas del conocimiento científico, de la contemplación de la naturaleza o de la experiencia estética.

Las experiencias espirituales -señala Damasio- son esenciales porque constituyen procesos biológicos del más alto nivel de complejidad y suponen una intensa experiencia de armonía, que es lo que siente el organismo cuando está funcionando con la mayor perfección posible. Son sentimientos dominados por alguna variante de alegría, de la que forman parte la belleza y los afectos, y que “responden a una vida equilibrada y bien intencionada”.

Y propone ir más allá en esta postura, que quiere activa, ante el mundo: trabajar en el alivio de la trágica condición de la humanidad, combinando ciencia y tradición humanista. Se trata de adoptar una “actitud combativa”, es decir, buscar los medios para contrarrestar la crueldad e indiferencia de la naturaleza, mediante el conocimiento científico. “Una actitud combativa, quizá más que la noble ilusión de la beatitud de Spinoza, parece contener la promesa de que nunca nos sentiremos solos mientras nuestra preocupación sea el bienestar de los demás”, no sólo en el campo de las terapias médicas, sino también en el ámbito social, para mejorar el destino del hombre.

Se trata de dotar de un sentido a la vida que ni es trascendente ni tiene por qué serlo. No hay una vida inmortal de ‘recompensa’ o de ‘castigo’. No hay sentido en ese sentido y la recompensa por vivir es la propia vida. Me gustaría terminar toda esta exposición con una frase de Spinoza que, en cierta manera, resume su actitud ante el mundo: “En nada piensa el hombre libre menos que en la muerte y toda su sabiduría es sabiduría de la vida”.

Bibliografía

– Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Austral, 1967

– Antonio Damasio, En busca de Spinoza, Destino, 2011

– Gilles Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica, Tusquets, 2009

– Simon Critchley, El libro de los filósofos muertos, Ediciones Santillana, 2008

– Antonio Negri, Spinoza subversivo, Ediciones Akal, 2000

Spinoza: Dios o Naturaleza, una sola sustancia (2)

Universo

La gran tesis teórica del spinozismo proclama la existencia de una sola sustancia que consta de una infinidad de atributos, sustancia infinita y solitaria que se expresa en “criaturas”, modificaciones de ella misma. “Una sola sustancia para todos los atributos; una sola Naturaleza para todos los cuerpos, una sola Naturaleza para todos los individuos; una Naturaleza que es ella misma un individuo capaz de afirmación de una infinidad de maneras” (1).

Esta única realidad cuya infinitud resume y agota todo lo que existe, es lo que Spinoza llama “Dios o Naturaleza”, términos rigurosamente equivalentes y perfectamente intercambiables. Panteísmo y ateísmo se combinan en esta tesis negando la existencia de un Dios moral, creador y trascendente. Dios está en todas las cosas y todas las cosas viven por su poder. Se trata de un Dios impersonal e imperturbable que merece, según Spinoza, el “amor intelectual” de los hombres, no el servilismo a una figura antropomórfica que no existe.

Cuando decimos que Spinoza era ateo tropezamos con un problema de lenguaje: el uso de la palabra “Dios” y su significado. Desde el punto de vista de un teísta, Spinoza es ateo porque niega la existencia de un Dios al que se pueda rezar, sea dispensador de premios y castigos y ofrezca una esperanza de inmortalidad. Y, sin embargo, para los antiguos romanos quienes eran ateos eran los cristianos porque tenían una especie de Dios, pero no era real: ni creían en la divinidad de los emperadores glorificados ni en los dioses del Olimpo, luego eran ateos (2).

El poeta Novalis, poeta romántico alemán nacido en el último tercio del siglo XVIII en el apenas vivió, puso en circulación una definición de Spinoza que hizo fortuna: un hombre “ebrio de Dios”. Si repasamos la Ética podemos comprobar que menciona a Dios en cada página e incluso en cada párrafo, pero también vemos que se aleja de una visión ‘mística’, tan del gusto de los románticos, y de la idea de una potencia consciente dotada de benevolencia suma, tan del gusto del sentimentalismo ecologista.

Spinoza, en coherencia con su representación de la substancia, siempre negó que Dios o la Naturaleza pudiera ser pensado como un todo que “totalizase” partes o un orden que unificase la pluralidad. Si panteísta es quien considera que todo está informado por algo que la reconduce a una unidad, Spinoza difícilmente puede ser considerado como tal. Dios no puede ser un todo porque la infinitud absoluta nunca puede serlo, ni tampoco es orden, porque la realidad no es ordenada ni confusa (3).

Einstein

Einstein y el Dios de Spinoza

En 1921, Einstein le contestó a un rabino en Nueva York que le preguntó si creía en Dios: “Creo en el Dios de Spinoza que se revela en la ordenada armonía de lo que existe, no en un Dios que se preocupa por el destino y las acciones de los seres humanos”. Y en 1930 escribió que le resulta imposible de imaginar a un Dios que premie o castigue a los hombres creados por él mismo; tampoco puede pensar en que el individuo sobreviva a su muerte corporal y critica que “las almas débiles alimenten esos pensamientos por miedo o por un ridículo egoísmo”.

Al igual que a Spinoza, a Einstein le bastaba con “el misterio de la eternidad de la Vida, con el presentimiento y la conciencia de la construcción prodigiosa de lo existente, con la honesta aspiración de comprender hasta la minima parte de razón que podamos discernir en la obra de la Naturaleza” (4). Einstein entendía por Dios algo no muy diferente a la suma total de las leyes de la naturaleza que rigen y explican el universo.

El sentimiento religioso de Einstein toma la forma de una “estupefacción extasiada” ante la armonía de la ley natural, que revela una inteligencia de tal superioridad que, comparado con ella, todo el pensamiento y la actuación de los seres humanos es un reflejo absolutamente insignificante. Así describe Antonio Damasio el sentimiento de alegría y asombro que el mismo Einstein denominó cósmico y que es pariente del amor intellectualis Dei de Spinoza. Considera el neurocientífico que el sentimiento de Einstein es algo más exuberante y atañe más al corazón en tanto que el de Spinoza es más interior, más restringido (5)

La felicidad

El sistema de Spinoza tiene un Dios que es el origen de todo lo que existe pero es también todo lo que existe. No se le puede rezar ni rogar porque ni nos castigará ni nos premiará. La vida no es un concurso para conseguir una recompensa, sino la recompensa misma y de lo que se trata es de conseguir la paz interior y la felicidad, aquí y ahora, por lo que las acciones no deben ir encaminadas a complacer a Dios, sino a actuar de conformidad con la naturaleza de Dios. Para ello existen dos caminos: una vida virtuosa, obediente a las reglas de un Estado democrático atento a la naturaleza de Dios, incluso con un poco de ayuda de la sabiduría de la Biblia (rechazando la superstición, naturalmente) y una segunda ruta, que exige lo anterior y también la comprensión y la intuición basada en el conocimiento y la razón.

En esta segunda senda es necesaria la aceptación de los acontecimientos naturales, como la muerte y la pérdida, que no pueden evitarse. Se trata de suprimir los estímulos emocionales negativos generando emociones positivas. La solución de Spinoza se basa en el poder de la mente sobre el proceso emocional, que a su vez depende del descubrimiento de las causas de las emociones negativas e implica que el individuo reflexione sobre la vida guiado por el conocimiento y la razón, en la perspectiva de la eternidad (de Dios o de la Naturaleza) y no en la perspectiva de la propia inmortalidad.

Estrella

Las religiones pueden otorgar consuelo, pero a costa de la estupidez, dice Spinoza: el sabio sabe que “quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios le ame a él” porque es consciente de que Dios, al no ser un sujeto dotado de entendimiento y voluntad es extraño al halago o al rezo. Spinoza llega a reconocer cierta utilidad de la religión para el vulgo, e incluso tiene una muy buena opinión de algunas enseñanzas de la Biblia, pero concluye que no tiene nada que ver con la razón.

La salvación está en el conocimiento y alcanzar ese conocimiento es difícil y trabajoso, dice Spinoza. La parte quinta de la Ética, aparentemente mística, habla de la ‘beatitud’, que nada tiene de felicidad en sentido hedonista. “Permanecer consciente de sí y de las cosas, sabiendo que la salvación no está en otro mundo, ni en un mundo mejor, sino en lo que hay”, es su recomendación.

Bibliografía

(1) Gilles Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica, Tusquets, 2009

(2) Carl Sagan, La hipótesis de Dios, en ‘Dios no existe’, de Christopher Hitchens, Random House, 2010

(3) Vidal Peña, Prólogo a la Ética de Spinoza, Alianza Editorial, 2011

(4) Albert Einstein, Mi visión del mundo, Tusquets, 2002

(5) Antonio Damasio, En busca de Spinoza, Ediciones Destino 2011

Antonio Damasio, ‘En busca de Spinoza’ (1)

 Damasio, Spinoza

La naturaleza de las emociones y los sentimientos y la relación entre mente y cuerpo son los temas que más le preocupan al neurocientífico Antonio Damasio, y son precisamente las soluciones que los investigadores ofrecen actualmente a propósito de estas cuestiones las que pareció prefigurar Baruj Spinoza.

A mediados del siglo XVII el filósofo holandés se atrevió a llevarle la contraria a Descartes y rechazó la separación entre mente y cuerpo, “consciente de que en las emociones se encontraba el fundamento de la supervivencia y la cultura y abriendo así el camino a la moderna neurofisiología”.

La intuición de Spinoza sobre mente y cuerpo

Cuando Spinoza se refiere a que sólo existe una sustancia única está afirmando que la mente es inseparable del cuerpo porque ambos están hechos del mismo material. El “gran error” de Descartes, que Damasio constata en otro de sus libros, es la concepción del dualismo de sustancia, el falso problema mente-cuerpo, imaginar que el pensar es una actividad muy separada del cuerpo y diferenciar la “cosa pensante” del cuerpo no pensante. Dice Descartes que la esencia del yo es una sustancia para cuya existencia “no hay necesidad de ningún lugar ni depende de ninguna cosa material, de manera que este ‘yo’, es decir, el alma por la que soy lo que soy, es completamente distinta del cuerpo (…) y que incluso si no existiera el cuerpo, el alma no cesaría de ser lo que es”.

Nada más contrario a lo que nos dicen los datos científicos modernos de la neurobiología, que han revelado que los fenómenos mentales dependen estrechamente de la operación de muchos sistemas específicos de circuitos cerebrales. La idea de una sustancia única está en línea con los descubrimientos sobre el cuerpo, la mente y la conciencia.

Damasio, Descartes

Lo más novedoso es la intuición de Spinoza de que la mente consiste en la “idea del cuerpo humano”, es decir, que la mente, en el sentido en que el filósofo holandés utiliza el término “idea” como sinónimo de imagen o representación mental, cartografía el cuerpo de forma constante, como ha descubierto la neurobiología.

El cerebro, según los últimos avances científicos recordados por Damasio, construye mapas de los cambios corporales en varias regiones apropiadas con la ayuda de señales químicas transportadas en el torrente sanguíneo y de señales electroquímicas que realizan rutas nerviosas. Estos mapas neurales se transforman en imágenes mentales. Spinoza dice exactamente: “El objeto de la idea que constituye la mente humana es el cuerpo” (proposición 13 de la parte II de la Ética). Insiste en ello en la prueba de la proposición 19: “La mente humana es la idea o conocimiento mismo del cuerpo humano”.

El equilibrio para la supervivencia

La intuición fundamental de Spinoza consiste en que mente y cuerpo son procesos paralelos y mutamente correlacionados, “que se imitan el uno al otro en cada encrucijada, como dos caras de la misma moneda”. Y todo para cumplir la función que todo ser vivo tiene por delante: la subsistencia. También es otra idea primordial de Spinoza: “El primerísimo fundamento de la virtud, el esfuerzo (conatum) por conservar el yo individual y la felicidad, consiste en la capacidad humana para conservar el yo”. Un organismo vivo posee una tendencia natural a preservar su propia vida y lo hace manteniendo un equilibrio en sí y con el exterior. De esta homeostasis informa continuamente el cuerpo al cerebro y a la inversa.

El sentido del yo -dice Damasio- introduce, dentro del nivel mental de procesamiento, la noción de que todas las actividades actuales representadas en el cerebro y la mente pertenecen a un único organismo cuyas necesidades de autopreservación son la causa básica de la mayoría de los acontecimientos que se representan en realidad. El sentido del yo orienta la planificación hacia la satisfacción de dichas necesidades y eso sólo es posible porque los sentimientos están generando continuamente, dentro de la mente, una preocupación por el organismo, es decir, hacia los problemas de la vida, que son la supervivencia y la consecución del bienestar.

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Emociones y sentimientos: la tristeza

Una emoción es un conjunto complejo de respuestas químicas y neuronales que forman un patrón distintivo y que se produce por el cerebro cuando éste detecta un objeto o acontecimiento que la desencadena. La respuesta es automática. Por ejemplo, la emoción que denominamos tristeza conlleva a una ‘sensación de tristeza’ y a pensamientos acordes con esa sensación, que a su vez provocan un ‘sentimiento de tristeza’, es decir, un traslado del estado de vida en curso al lenguaje de la mente.

El sentimiento implica la percepción de un determinado estado corporal y la de una determinado estado mental acompañante. Tenemos imágenes del cuerpo que consideramos que son tales y, en paralelo, imágenes de nuestro propio estilo de pensar.

Sentirse triste tiene que ver no sólo con una enfermedad en el cuerpo o con una falta de energía para continuar. A menudo está relacionado con un modo de pensar ineficiente que se atasca alrededor de un número limitado de ideas de pérdida. Esta conclusión hace fascinante el hecho de que Spinoza se hubiera adelantado trescientos años a su descubrimiento. Su recomendación era oponer emociones positivas a las negativas, productos, en su opinión corroborada por los datos científicos, de un desequilibrio funcional. La tristeza desconecta al hombre de su conatus, de su tendencia a la autoconservación, en tanto que los estados alegres no sólo propician la supervivencia, sino la supervivencia con bienestar.

El sufrimiento y la muerte

El conatus es llamado a actuar cuando nos enfrentamos a la realidad del sufrimiento y en especial, de la muerte, real o anticipada, ya sea la nuestra o la de quienes amamos. La perspectiva misma del sufrimiento y la muerte trastorna el proceso homeostático del espectador. Se trata de encontrar estrategias compensadoras.

Tenemos sentimientos, pero también conciencia y memoria, lo que confiere una dimensión trágica a la vida pero asimismo proporciona formas de resistencia a la angustia que nos despierta el sufrimiento y la muerte. Uno de los intentos de salvación humana ha sido la idea de inmortalidad a través de la religión, pero Spinoza se vio obligado a buscar otra idea de alivio fuera de la experiencia religiosa y de la esperanza de inmortalidad consciente.

En las últimas páginas de su libro, Damasio reconoce que aceptar el sufrimiento y la muerte como una ley biológica natural, tal como preconiza Spinoza, es lo razonable, pero también le exaspera porque no cree que la mayoría de los seres humanos haya podido resolver este conflicto. “Queda una herida” -dice- “y es que prefiero los finales felices”.

La idea de la muerte, un Dios no antropomórfico, y la aspiración a una vida de ‘beatitud’ contemplativa son cuestiones que trata Spinoza y son evidentemente los grandes temas de la filosofía. Damasio también opina sobre ellas y ofrece su particular solución.

Bibliografía

-Antonio Damasio, En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Ediciones Destino, 2014

-Antonio Damasio, El error de Descartes, Crítica, 2001

-Spinoza, Ética, Edición de Vidal Peña, Alianza Editorial, 2011