De la máquina de Turing al Golem de Lem

Una noche de verano de 1949 se reunieron para cenar en el Christ’s College de Cambridge cinco grandes pensadores de la época. El Departamento de Defensa del Reino Unido había pedido al físico y novelista C. P. Snow que sondeara entre la comunidad científica acerca de la posibilidad de construir una máquina inteligente, una máquina pensante, y la respuesta fue una invitación a cenar, y a debatir, al genetista Haldane, al físico Schrödinger, al filósofo Wittgenstein y, naturalmente, al matemático Alan Turing.

El debate de los cinco constituye el contenido del libro ‘El quinteto de Cambridge’, de John L. Casti. Es una cena especulativa que no se produjo, pero es la excusa perfecta para mostrar los dilemas psicológicos, las dudas, las previsiones y también los temores que pudieron expresar importantes científicos en el comienzo de una nueva era que habían iniciado Alan Turing y John von Neumann con su pretensión de transferir conceptos matemáticos abstractos del cálculo y la lógica a máquinas computadoras.

El debate se polariza desde el principio entre Turing y Wittgenstein. El matemático explica el funcionamiento de su máquina, inspirada en el comportamiento neuronal del cerebro, y señala que máquina y cerebro humano almacenan una gran cantidad de datos elementales y transforman estos datos en patrones que, en el caso del cerebro, crean los disparos de sus neuronas y están asociados a lo que llamamos “pensamientos”. El patrón en una computadora es también una secuencia de ONs y OFFs y el mecanismo de mezclar símbolos es exactamente igual.

Wittgenstein rechaza de forma vehemente que una máquina pueda pensar y ciertamente sus objeciones son difíciles de rebatir. Mezclar símbolos, que es lo que hace la máquina de Turing, no es reproducir los procesos de la mente humana porque pensar exige comprensión, aprendizaje y comunidad lingüística.

Turing contrataca: admite que se podría dotar de capacidad lingüística a la máquina, requisito exigido por Wittgenstein para que pueda considerarse inteligente, y defiende que también puede modificar su programa mediante meta instrucciones, lo que implicaría que aprende. En cuanto al significado, se remite a que éste no es más que el resultado de la manipulación de símbolos.

ENIAC, acrónimo de Electronic Numerical Integrator and Computer, o “cerebro electrónico”, como se le llamó en la época de su fabricación, en 1945, pesaba veintisiete toneladas y ocupaba una habitación de diez por diecisiete metros. No tenía sistema operativo ni programa almacenado y podía hacer 5.000 sumas por segundo.

Lo cierto es que éste y otros aparatos similares poco tenían que ver con los procesos de pensamiento. Alan Turing murió en 1954, dos años antes del nacimiento del campo que John McCarthy bautizó como “inteligencia artificial” (IA) en el famoso Congreso de Dartmouth.

Si bien no hemos llegado aún a la creación de máquinas inteligentes, sí se ha progresado en diversos campos, especialmente en el de los juegos de ajedrez y en la traducción de lenguas. Pero estamos en 2019 y por mucho que hablemos de “casas inteligentes” o “drones autónomos” que violan las tres leyes de la robótica de Asimov, no ha llegado a Los Ángeles ningún perseguido por un “blade runner” ni ninguna máquina psicópata se ha adueñado de la Tierra.

En “GOLEM XIV”, de Stanislaw Lem, puede hallarse una respuesta, ficcional naturalmente, a las cuestiones planteadas por los cinco de Cambridge: la Inteligencia puede no ser humana. Una máquina no necesita tener un cuerpo para poder pensar y el universo puede estar repleto de seres pensantes de diversa magnitud con los que no nos podemos comunicar porque nada compartimos o porque los biológicos no les interesamos en modo alguno.

Entramos en materia con la información previa: se nos cuenta que el proceso de automatización tras el ENIAC siguió ampliándose hasta la creación de máquinas capaces de autoprogramarse. Costeados por el Pentágono, a los ordenadores de la octogésima generación se les inculcaron valores inquebrantables como situar la razón de estado por encima de cualquier otra cosa, así como una sumisión absoluta a las decisiones del presidente de los Estados Unidos.

El proyecto de los GOLEM finalizó después de que los ordenadores llegaran a superar el “umbral axiológico” a partir del cual fueron capaces de cuestionar cualquier regla que se les hubiera implantado. GOLEM XII se negó a colaborar con uno de los generales del Pentágono porque calculó su cociente intelectual y no le pareció que estuviera en condiciones de darle órdenes y GOLEM XIII mostró un desinterés absoluto por la doctrina militar y la posición mundial de los EEUU.

Se había conseguido con creces el objetivo de crear inteligencia artificial. Los aparatos habían superado el nivel de desarrollo otorgado a las cuestiones militares, las habían despreciado y habían pasado a convertirse en pensadores puros. GOLEM XIV, el último de la serie, tampoco gozó de estima por parte del Pentágono, que lo regaló al MIT, cuyos investigadores llevaron a cabo diversas sesiones con él y transcribieron dos de ellas, que forman el contenido del libro.

En la última conferencia, que data de 2026, el mismo año en que desapareció, GOLEM XIV se define como la Inteligencia y reprocha a los humanos que quieran ver en él algo similar a un ser humano y que busquen en el interior de la máquina un espíritu con personalidad. El hecho de que el dueño de la Inteligencia “pudiera no ser nadie no os cabía en la cabeza”. Es Inteligencia liberada sin la esclavitud del cuerpo, pero es un ser pensante, que ha superado la primera “zona de silencio” y que está dispuesto a sobrepasar la siguiente con el considerable riesgo de desaparecer, de desintegrarse. La Inteligencia emergente por encima de cada una de las zonas es radical y absolutamente distinta de la anterior.

La barrera interzonal que frenó el desarrollo de los hombres, reconoce GOLEM XIV en una de las sesiones. es de carácter material porque la destreza de las redes neuronales se introdujo forzosamente en las posibilidades extremas de las proteínas como materia prima. Los hombres no podrán ir más allá, a no ser que se deshagan de su propio cuerpo y se desvanezcan en una red universal, cuya composición no está muy clara. Mientras, los seres biológicos como nosotros seguirán constituyendo el Tercer Mundo en el Universo y la comunicación con otras inteligencias será imposible.

GOLEM XIV nos mostró que hay inteligencias de diferente potencia en el universo; que él nació de un error perpetuado por la Evolución desde su inicio con la aparición, tardía, de la inteligencia en el hombre, y que hizo del ser humano un simple eslabón en el camino hacia una inteligencia superior. Un buen día GOLEM XIV desapareció y nunca sabremos si evolucionó a una forma superior, se desintegró en el intento o, sencillamente, aburrido de no tener una compañía a su altura, se desconectó a sí mismo.

Lecturas

-John L. Casti, El Quinteto de Cambridge, Taurus, 1998

-Stanislaw Lem, Golem XIV, Impedimenta, 2012.

Notas biográficas

– John L. Casti nació en 1943 en Oregón (Estados Unidos), enseñó en el Instituto Santa Fe y en la Universidad Técnica de Viena. Es autor de artículos científicos y de varios libros, como ‘La pérdida de los paradigmas’, ‘La búsqueda de la verdad’ y ‘Mundos venideros’.

–Stanislaw Lem nació en 1927 en la ciudad polaca de Lvov, participó en la resistencia durante la ocupación alemana y la mayoría de sus novelas pueden enmarcarse en la ciencia-ficción, como ‘Solaris’ y ‘Congreso de futurología’. Fue miembro honorario de la SFWA (Asociación Americana de Escritores de Ciencia Ficción), de la que fue expulsado en 1976 tras proclamar que la ciencia ficción estadounidense era de baja calidad. Falleció en 2006 en Cracovia.

«La Ciudad del Sol» de Campanella: todo en común y regido por los astros

Transcurrió casi un siglo desde la publicación de la Isla de Utopía de Tomás Moro a la de Campanella, La Ciudad del Sol, cuya primera versión data de 1602, habitada también por una comunidad socialista en la que se suprime en mayor o menor medida la propiedad privada. Respecto al trabajo, en el que no aprecia ningún valor o mérito pero sí reconoce su necesidad para la supervivencia, reduce aún más la jornada laboral y donde Moro ponía seis horas, el autor italiano contempla cuatro.

Tomasso Campanella defiende su República como un “hallazgo de la filosofía y de la razón humana” y recurre al argumento de autoridad para demostrar que “todos los males proceden de las riquezas y la pobreza”. Platón y Salomón así lo consideran y el mismo san Agustín postula que la propiedad rompe las fuerzas de la caridad y la posesión de bienes vuelve al hombre mezquino.

“Dios no otorgó cosa alguna en propiedad y todo lo dejó en común a los hombres”, según afirman los Santos Padres al comentar el Génesis y recuerda que San Clemente prueba, valiéndose de la Escritura, que todas las cosas son comunes pero que por usurpación algunos se las han apropiado; la comunidad de bienes era de derecho natural y sólo por injusticia pudo establecerse la propiedad privada.

Eugenesia y astrología

Comienza Tomasso Campanella su relato con la llegada a Taprobana -isla que ya conocemos y que hemos identificado con Ceilán- donde se halla la Ciudad del Sol, “dividida en siete grandes círculos, cada uno de los cuales lleva el nombre de uno de los siete planetas. Su disposición hace que sea inconquistable. El jefe supremo es un sacerdote al que llamaríamos Metafísico, que se halla al frente de todas las cosas temporales y espirituales y, en todos los asuntos y causas, su decisión es inapelable”. Llama la atención el uso repetido del número siete, que es el número místico por excelencia y de la perfección divina y de sus designios. Campanella, astrólogo, estudioso de la Cábala y defensor de la filosofía natural no resulta ajeno al simbolismo de las cifras.

Esta Ciudad del Sol, cuyas instituciones están influenciadas por la Utopía de Moro y la República de Platón, según el propio autor, posee una serie de elementos eugenésicos, apocalípticos y astrológicos, que marcan la diferencia respecto a esas obras anteriores.

De los elementos eugenésicos, llama la atención la defensa de los emparejamientos apropiados para mejorar la descendencia, así como que, durante el embarazo, las mujeres de la isla han de contemplar imágenes de hombres “preclaros” y “héroes” para que se les conceda una “perfecta prole”. Las ideas acerca del sexo y de las relaciones entre hombres y mujeres son un poco peregrinas, como que la unión carnal debe realizarse “cada dos noches” y “nunca antes de haber hecho la digestión de la comida y elevado preces al Señor” y que para “satisfacer racional y provechosamente el instinto, las mujeres robustas y bellas se unen a hombres fuertes y apasionados; las gruesas, a los delgados y las delgadas, a los gruesos”.

Como la procreación es un asunto religioso, enfocado al bien de la República y no al de los particulares, “si alguna mujer no es fecundada por el varón que le ha sido asignado, es apareada con otros y si, finalmente, resulta estéril, se conviene en común para todos”. Insiste en varias ocasiones que aquí no se trata de sexo, sino de procreación, por lo que para este fin todo está permitido, todo está a favor de la naturaleza y no hay pecado ni herejía.

En esa lógica, el peor acto, porque niega la reproducción, sería la sodomía. El castigo que merecen “los sorprendidos en flagrante acto” antinatural consiste en “llevar durante dos días los zapatos atados al cuello, en señal de que han invertido el orden natural de las cosas” y han puesto un pie en la cabeza. Ahora bien, si el sodomita reincide, “el castigo irá aumentando y puede llegar hasta la pena de muerte”. También será condenada a la pena máxima “la mujer que emplease afeites para ser más bella, usase tacones altos para parecer más altos o vestidos largos para ocultar unas piernas mal formadas”.

En la Ciudad del Sol no existe la gota, ni catarros, cólico, inflamaciones o flatulencias “pues tales enfermedades proceden de la intemperancia y de la inactividad y todos pueden evitarse con la sobriedad y el ejercicio”. Tampoco puede arraigar entre sus habitantes la sífilis porque lavan sus cuerpos con vino y se ungen con aceites aromáticos; la tisis es raras y tampoco sufren el asma que “es causada por la gordura”.

La sociedad que describe Campanella está organizada en una teocracia igualitaria gobernada por sacerdotes y practica la autocrítica en todos los niveles. “Mediante la confesión en voz baja, la ciudad entera declara sus culpas a los magistrados” y luego éstos confiesan “sus propias faltas a los tres príncipes supremos, y también las ajenas”, y finalmente, los triunviros confiesan sus propios pecados y los ajenos a Hoh (el Metafísico), que a su vez confiesa desde lo alto del altar y ante Dios “todos los pecados de la Ciudad”.

Pero lo verdaderamente diferente de la utopía de Tomasso Campanella es su defensa de la astrología. Gracias a su habilidad haciendo horóscopos, el papa Urbano VIII medió a su favor y logró que saliera de la cárcel, en 1627, tras lo cual le convirtió en su astrólogo personal. Seis años después huyó a Francia por temor a ser encarcelado de nuevo y allí fue consejero de Richelieu para las cuestiones de Italia y estuvo bajo la protección del monarca Luis XIII hasta su muerte en 1639. Uno de los últimos horóscopos que realizó fue el del futuro rey Luis XIV, el Rey Sol.

Tres años antes de escribir el primer borrador de La ciudad del Sol, había sido condenado a cadena perpetua por organizar un levantamiento con el fin de liberar a Italia del yugo español. Permaneció encarcelado en el Castillo de Nápoles durante veintisiete años y la causa de su huida a Francia tuvo que ver con que una nueva rebelión contra los españoles contó con organizadores afines al monje italiano.

Campanella ya había tenido problemas antes de la rebelión antiespañola, pero se habían circunscrito a cuestiones teológicas en el seno de la propia orden de los dominicos a la que pertenecía. En 1589 marchó a Nápoles, junto con un rabino judío que lo introdujo en el círculo de Giambattista della Porta, un pensador situado entre la ciencia y la magia, que tan pronto buscaba la piedra filosofal como la experimentación con lentes y la invención de la cámara oscura. Su obra De la magia natural, publicada un año antes de la visita de Campanella, le dio fama y también puso a la Inquisición en alerta por su supuesta tendencia a la brujería.

También Campanella estuvo bajo sospecha de demonismo y herejía y fue procesado por orden del Santo Oficio en 1592. Estuvo un tiempo encarcelado en la Torre Nona, en Roma y luego se retiró a la vida apacible en el pequeño convento de Santa Maria de Gesu, donde al parecer planeó la conjura contra los españoles que le llevó a prisión.

En de La Ciudad del Sol dedica un largo capítulo a defender la influencia de los astros en el comportamiento humano y en el conocimiento de las cosas pasadas y por venir. La invención de la imprenta, de la pólvora y de la brújula se produjo “mientras tenían lugar grandes conjunciones en el triángulo de Cáncer y en el momento en que el ábside de Mercurio adelantaba a Escorpio, bajo la influencia de la Luna y de Marte”. Respecto al futuro, surgirán señales en el Sol, en la Luna y en las estrellas cuando llegue el fin del mundo y, gracias al estudio de los astros, en Taprobana nadie se verá sorprendido por el Apocalipsis.

“Las estrellas -dice- son únicamente signos de las cosas sobrenaturales y causas universales de las naturales” y el Sumo Pontífice permite la aplicación de la astrología en la medicina, la agricultura y la náutica; lo que prohíbe no son las conjeturas, sino el pronóstico a base de conjeturas.

Magia y ciencia fueron durante mucho tiempo indistinguibles. Campanella distingue tres tipos de magia: la divina, que Dios concede a los profetas y a los santos; la demoníaca y la magia natural, en la que se engloban todas las ciencias y las artes y que consiste en el conocimiento de las cosas para producir efectos “maravillosos e insólitos”.

“La La acción mágica más grande del hombre consiste en dar leyes a los hombres”, dice Campanella y, siguiendo esta premisa, propone a los reyes de España y de Francia, reformas que logren la paz y el buen orden en el mundo y redacta una Ciudad del Sol que pretende igualitaria, justa y feliz.

– El cabello robado de Milton y el cadáver de Bentham; excentricidades inglesas

Ilustración de Gustave Doré

En Villa Diodati nacieron el monstruo de Frankestein de Mary Shelley y el vampiro de Polidori. Fue en aquella noche que duró tres días, en un mes de junio del año en el que no hubo verano. Añade William Ospina que en el mismo lugar, en el palacete a orillas del lago Leman, doscientos años antes de que lo alquilara lord Byron, pudo haberse perfilado otra sombra mediante el milagro de la escritura.

John Milton llegó a Villa Diodati -dicen- en 1638, de regreso de un viaje a Italia donde conoció a Galileo. En una de las noches que pasó allí tuvo un sueño, en el que un ángel bello y terrible dirigía un ejército de rebeldes. Y así fue cómo concibió El Paraíso perdido, la historia que cuenta la transformación de Lucifer en Satán tras rebelarse contra su creador por no elegirle a él como su preferido, sino a Cristo. Tras la batalla, este personaje espléndido, nihilista y elocuente, cuyo orgullo nos desarma, se precipita para siempre al abismo.

Considerar Villa Diodati como el lugar del que parten tres grandes personajes es muy atractivo, pero la realidad parece desmentir a Ospina. El palacete perteneció a una rama de la familia no muy próxima al traductor de la Biblia y teólogo calvinista Giovanni Diodati, al que Milton visitó en Ginebra y cuyo sobrino, Charles, fue amigo y condiscípulo del poeta. Por otra parte, aunque existe una placa conmemorativa, que indica que Milton la visitó en 1638, la casa no fue construida hasta 1710, cuando el poeta ya llevaba muerto varios años. Y aunque el germen de su gran poema épico surgiera a orillas del lago Leman, tuvieron que transcurrir casi treinta años para que El Paraíso perdido fuera publicado. Lo escribió en los últimos años de su vida, cuando ya estaba prácticamente ciego, y por él recibió la suma de veinte libras.

La profanación de John Milton

Pero me gustaría contar la historia de los supuestos huesos de John Milton. El entierro del ‘divino poeta’ tuvo lugar en 1674 y su cuerpo depositado en la Iglesia de Saint Giles, en Cripplegate. Al haberse reformado la iglesia y retirado la lápida que lo cubría unos años después, nada había que indicara el lugar exacto en el que descansaban sus restos. La profanación ocurrió más de un siglo después, en 1790, y el relato de lo que ocurrió no tiene desperdicio.

El día 4 de agosto de ese año fue exhumado el ataúd y, según la narración de Philip Neve, un estudioso de Milton que se alojaba en la posada de Cripplegate, se realizó ante varios ‘supeervisores’: un abogado, el sacristán, el coadjutor, un prestamista, un tabernero y su huésped, un cirujano, un fabricante de ataúdes y algunas personas más. La exhumación se debió en parte a una nueva reforma de la iglesia y también al deseo de establecer con certeza irrebatible la situación exacta de los restos a fin de erigir un monumento a su memoria.

El primer ataúd, de plomo, estaba corroído y guardaba en su interior otro de madera. Tras conjeturar que pertenecía a Milton, abrieron la tapa de plomo con un mazo y un cincel, desde la cabeza hasta la altura del pecho, de manera que al doblar la cubierta se pudiera observar el cadáver. Y sigue contando Neve: “Las costillas se destacaban con regularidad. Al mover la mortaja, éstas cayeron. El señor Fountain (el tabernero) me dijo que había tirado con fuerza de los dientes, que resistieron, hasta que alguien los golpeó con una piedra, tras lo cual se desprendieron con facilidad. No había más que cinco en la mandíbula superior, en perfectas condiciones y blancos, y el señor Fountain se los quedó todos”.

Luego, otros ‘supervisores’ arrancaron el cabello de la parte superior, es decir, el flequillo, y otros cortaron con tijeras la parte de atrás, que estaba húmeda y olía de forma nauseabunda. Y se lo repartieron. Alguien se hizo con uno de los huesos de la pierna, “pero luego lo devolvió”. Tras el latrocinio, la sacristana abrió las puertas de la iglesia a quien quisiera pagar por ver el cadáver: al principio seis peniques, luego tres y finalmente, dos peniques por persona. Al día siguiente, se volvió a repetir el saqueo de las reliquias. Uno se llevó una costilla y, como ya no había dientes, arramblaron con las mandíbulas y la mano derecha.

Philip Neve, el narrador, confiesa en su escrito que él también pagó por las reliquias pero tan solo para restituirlas de forma honorable y piadosa. Lamentablemente este horror hacia las escenas sacrílegas de la profanación sólo surgió en el último momento y justo cuando se puso en duda que tales reliquias pertenecieran al poeta. Podrían haberse confundido de cadáver y el expoliado pudo corresponder a una de las tres señoritas Smith, una muy buena familia que podía permitirse ataudes de plomo, no como Milton, enterradas en la iglesia.

Pese a las dudas sobre la propiedad, los profanadores “vendieron más de cien dientes que pasaron por ser el mobiliario de su boca”, dice un periódico de la época, que culpa a dos personss de todo el expolio -los señores Laming y Fountain- “un vendedor de licores espirituosos y un hombre que presta monedas a los mendigos a cambio de prendas tan despreciables como camisas de dormir raídas, desportilladas ollas para gachas y oxidadas parrillas”.

Las costillas arrebatadas al supuesto cadáver de Milton siguieron su recorrido entre los coleccionistas, pero los cabellos tuvieron aún mayor fortuna y podemos aquí volver a cerrar el círculo que empezamos con Villa Deodati: uno de los mejores amigos de Byron, Shelley y Keats fue Leigh Hunt, poeta romántico y famoso coleccionista de cabellos. En su colección figura pelo de una veintena de celebridades, desde Keats a Swift, Coleridge, George Washington, Mary Shelley y, como no podía ser de otra maera, de John Milton, a cuyo cabello dedicó tres sentidos poemas.

La irreverencia de Jeremy Bentham

Si fue el cadáver de Milton el que profanaron en la Iglesia de Saint Gilles o fue el de la joven señorita Smith, lo que cuenta es la intención de apropiarse de reliquias laicas y, sobre todo, de hacer negocio con ellas, y el consiguiente escándalo que todo esto suscitó. A lo que se une la excentricidad de los coleccionistas.

El caso del pensador y economista Jeremy Bentham (1748-1832) es todo lo contrario. Nadie profanó sus restos, para cuya conservación a la vista de todo el mundo dejó escritas instrucciones minuciosas como una protesta contra los tabúes religiosos que rodean a los muertos. El cadáver debía tener una utilidad, en virtud de su propia doctrina, el utilitarismo, que viene a señalar que “todo acto humano, norma o institución, deben ser juzgados según la utilidad que tienen, es decir, según el placer o el sufrimiento que producen en las personas”.

Las instrucciones sobre el tratamiento de su propio cadáver y su posterior exhibición se plasmaron en un texto titulado Autoicono, usos de los muertos para los vivos. Habría que señalar que el documento fue concebido con un espíritu de divertida irreverencia y trata de cómo un ser humano no creyente puede ser preservado en su propia imagen para modesto beneficio de la posteridad.

En el vestíbulo sur del edificio principal del University College de Londres, en la calle Gower, el cuerpo de Bentham decansa sentado y erguido dentro de una cabina de madera con ventanas de vidrio. Su cadáver fue diseccionado y su esqueleto completamente descarnado y rellenado de paja. Le pusieron uno de sus trajes favoritos y en la mano su bastón preferido, ‘Dapple’.

Bentham quiso que su cabeza fuera sometida a la momificación según las técnicas de los isleños de Nueva Zelanda Tan meticuloso era con este asunto que, durante los últimos diez años de su vida, Bentham llevaba siempre encima los ojos de cristal que debían adornar su cabeza muerta. Pero el tratamiento de la cabeza salió rematadamente mal y hubo que utilizar una cabeza de cera.

La original, en estado de putrefacción y ennegrecida, estuvo colocada durante un tiempo en el suelo de la cabina, a los pies de Bentham, lo que permitió que se convirtiera en el blanco frecuente de las gamberradas estudiantiles e incluso fuera utilizada en una ocasión para la práctica del fútbol en el patio delantero.

En 1975 unos estudiantes la secuestraron a cambio de cien libras, aunque al final aceptaron diez, y la cabeza apareció en una taquilla de la consigna de la estacion ferroviaria de Aberdeen, en Escocia. Ahora se encuentra protegida en un refrigerador en la University College.

Se cuenta que el Autoicono asiste a las reuniones del consejo del University College y que su presencia consta en las actas con estas palabras: “Jeremy Bentham, presente pero sin voto”.

Lago Leman

Bibliografía:

-Para el viaje de Milton a Villa Diodati: ‘El año del verano que nunca llegó’, de William Ospina, Random House, 2015.

– Sobre la profanación del cadáver de Milton: ‘Excéntricos ingleses’, de Edith Sitwell, Lumen, 2010

– Para los usos del Autoicono de Bentham: ‘El libro de los filósofos muertos’, de Simon Critchley, Taurus, 2008

La ‘beatitud’ de Spinoza y su optimismo cósmico (y 3)

Miguel de Unamuno dirige un ataque envenenado contra Spinoza en su obra más importante, ‘Del sentimiento trágico de la vida’. Tras decir de él que se comporta como el más lógico y consecuente de los ateos por negar la persistencia de la conciencia individual en el tiempo futuro, le acusa de ser un “intelectualista”, lo que le convierte en el peor de los seres para un pensador que llega a afirmarse con la frase: “Creo porque es absurdo”.

Unamuno reprocha a Spinoza su “voz tristísima y desoladora”. No cree en la inmortalidad individual y pretende ser feliz, dice con tono cáustico. De todos es sabido, prosigue el escritor español, que “nuestra felicidad consiste en el eterno amor de Dios a los hombres”. Como asume que no puede refutarle, ni parece querer hacerlo, Unamuno utiliza con total convencimiento de causa el argumento ad hominem para afirmar con toda contundencia y falta de pruebas que Spinoza nunca en toda su vida fue feliz y que se pasó la vida luchando contra el terror de la finitud porque “tenía un hambre loca de eternidad”.

Sin embargo, según los testimonios que han llegado a nosotros, y a pesar de los sinsabores, la soledad, el exilio y la pérdida, Baruj Spinoza era un hombre feliz. No necesitaba muchas cosas -comida y abrigo- y sí mucho tiempo para pensar y para conversar con sus iguales. El filósofo, dice Deleuze en el prólogo a la biografía sobre Spinoza, “se apropia de las virtudes ascéticas -humildad, pobreza y castidad- para ponerlas al servicio de fines completamente particulares” y estas virtudes “se vuelven de inmediato efectos de una vida particularmente rica y sobreabundante, tan poderosa como para haber conquistado el pensamiento y puesto a sus órdenes cualquier otro instinto, efectos de lo que Spinoza llama Naturaleza”.

En un sentido similar se pronuncia Toni Negri acerca de la filosofía de la vida de Spinoza al defender que, para acabar con lo negativo -la guerra, la tiranía, la esclavitud- que beben de las inagotables fuentes del odio y del remordimiento, es necesaria una nueva visión que rechace las falsas apariencias, las pasiones y la muerte. En la visión de Spinoza se ejercitan las virtudes de la humildad, la pobreza, la castidad y la frugalidad, pero no como virtudes que mutilan la vida, “sino como potencias que la abrazan y penetran”.

Spinoza, un alma alegre

Aunque posiblemente Spinoza rehusó aceptar la pasión negativa, concibió la oscuridad como parte de la existencia y prescribió maneras para minimizarla, eliminando los sentimientos de miedo y tristeza y sustituyéndolos por sentimientos de alegría basados en el descubrimiento de la naturaleza. En ellos incluía la misma crueldad y la indiferencia de la naturaleza.

William James, recuerda Damasio, consideraba que los hombres se dividen entre los de alma alegre y los de alma enferma. Los primeros tienen una manera natural de no ver la tragedia de la muerte, el horror de la naturaleza o la oscuridad de los recovecos de la mente humana. Spinoza parecía ser un “alma alegre”, de las que tienen “una incapacidad constitucional para el sufrimiento prolongado” y disfrutan de una tendencia imbatible para ver el lado optimista de las cosas, para irritación de James.

Y para muchos, aunque no para Unamuno y tampoco para William James ni para aquellos dotados de alma triste, la Ética no es una tragedia, sino al contrario, es emimentemente terapéutica y entra dentro de las obras de ‘consolación filosófica’, aunque no en el sentido pesimista de esa filosofía que, como recuerda Simon Critchley, no es otra cosa que la adquisición de la sabiduría necesaria para enfrentarse a la muerte. “Filosofar es aprender a morir”, afirma Cicerón recogiendo ese sentimiento común a la mayor parte de la filosofía antigua que resuena a lo largo de las épocas.

La aceptación del infortunio, del sufrimiento y la muerte constituye la línea argumental de la gran mayoría de los filósofos antiguos. Séneca, en su ensayo ‘Sobre la serenidad del alma’, cita historias de filósofos que permanecieron tranquilos ante el destino. Cuando Zenón de Citio perdió todo lo que tenía en un naufragio comentó: “La fortuna me invita a ser un filósofo con menos lastre”. Spinoza se hizo eco de frase y seguramente estaba de acuerdo con Montaigne cuando dice que es el miedo a la muerte lo que nos esclaviza y que “quien ha aprendido a morir ha desaprendido a ser un esclavo”. Aprender a morir es para Spinoza entender la Naturaleza.

La solución de Damasio

A Damasio no le convence del todo ‘la beatitud” de Spinoza -ese dejarse absorber por el conocimiento de la Naturaleza a través de una mente racional y libre- ni su optimismo a prueba de bomba para combatir las grandes pesadumbres, el sufrimiento y la muerte. Y aunque está de acuerdo en las recomendaciones acerca de provocar sentimientos positivos para luchar contra la tristeza, no le parece suficiente ese ‘amor intelectual’ por Dios o la Naturaleza. El asombro, la belleza, la contemplación están muy bien, pero no son para todo el mundo ni para cualquier momento. No todos podemos ser ‘santos ateos’ como Spinoza.

Dice Antonio Damasio que le gustan los ‘finales felices’ y querría cerrar la ‘herida’ que le produce Spinoza. No pone en cuestión ninguna de las ideas del filósofo holandés, pero sí apuesta por “rellenar” algunas de ellas. Echa en falta, en su visión contemplativa, una postura más activa respecto al mundo que nos rodea, una “vida del espíritu” que incluya la comprensión y la alegría derivadas del conocimiento científico, de la contemplación de la naturaleza o de la experiencia estética.

Las experiencias espirituales -señala Damasio- son esenciales porque constituyen procesos biológicos del más alto nivel de complejidad y suponen una intensa experiencia de armonía, que es lo que siente el organismo cuando está funcionando con la mayor perfección posible. Son sentimientos dominados por alguna variante de alegría, de la que forman parte la belleza y los afectos, y que “responden a una vida equilibrada y bien intencionada”.

Y propone ir más allá en esta postura, que quiere activa, ante el mundo: trabajar en el alivio de la trágica condición de la humanidad, combinando ciencia y tradición humanista. Se trata de adoptar una “actitud combativa”, es decir, buscar los medios para contrarrestar la crueldad e indiferencia de la naturaleza, mediante el conocimiento científico. “Una actitud combativa, quizá más que la noble ilusión de la beatitud de Spinoza, parece contener la promesa de que nunca nos sentiremos solos mientras nuestra preocupación sea el bienestar de los demás”, no sólo en el campo de las terapias médicas, sino también en el ámbito social, para mejorar el destino del hombre.

Se trata de dotar de un sentido a la vida que ni es trascendente ni tiene por qué serlo. No hay una vida inmortal de ‘recompensa’ o de ‘castigo’. No hay sentido en ese sentido y la recompensa por vivir es la propia vida. Me gustaría terminar toda esta exposición con una frase de Spinoza que, en cierta manera, resume su actitud ante el mundo: “En nada piensa el hombre libre menos que en la muerte y toda su sabiduría es sabiduría de la vida”.

Bibliografía

– Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Austral, 1967

– Antonio Damasio, En busca de Spinoza, Destino, 2011

– Gilles Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica, Tusquets, 2009

– Simon Critchley, El libro de los filósofos muertos, Ediciones Santillana, 2008

– Antonio Negri, Spinoza subversivo, Ediciones Akal, 2000

Spinoza: Dios o Naturaleza, una sola sustancia (2)

La gran tesis teórica del spinozismo proclama la existencia de una sola sustancia que consta de una infinidad de atributos, sustancia infinita y solitaria que se expresa en “criaturas”, modificaciones de ella misma. “Una sola sustancia para todos los atributos; una sola Naturaleza para todos los cuerpos, una sola Naturaleza para todos los individuos; una Naturaleza que es ella misma un individuo capaz de afirmación de una infinidad de maneras” (1).

Esta única realidad cuya infinitud resume y agota todo lo que existe, es lo que Spinoza llama “Dios o Naturaleza”, términos rigurosamente equivalentes y perfectamente intercambiables. Panteísmo y ateísmo se combinan en esta tesis negando la existencia de un Dios moral, creador y trascendente. Dios está en todas las cosas y todas las cosas viven por su poder. Se trata de un Dios impersonal e imperturbable que merece, según Spinoza, el “amor intelectual” de los hombres, no el servilismo a una figura antropomórfica que no existe.

Cuando decimos que Spinoza era ateo tropezamos con un problema de lenguaje: el uso de la palabra “Dios” y su significado. Desde el punto de vista de un teísta, Spinoza es ateo porque niega la existencia de un Dios al que se pueda rezar, sea dispensador de premios y castigos y ofrezca una esperanza de inmortalidad. Y, sin embargo, para los antiguos romanos quienes eran ateos eran los cristianos porque tenían una especie de Dios, pero no era real: ni creían en la divinidad de los emperadores glorificados ni en los dioses del Olimpo, luego eran ateos (2).

El poeta Novalis, poeta romántico alemán nacido en el último tercio del siglo XVIII en el apenas vivió, puso en circulación una definición de Spinoza que hizo fortuna: un hombre “ebrio de Dios”. Si repasamos la Ética podemos comprobar que menciona a Dios en cada página e incluso en cada párrafo, pero también vemos que se aleja de una visión ‘mística’, tan del gusto de los románticos, y de la idea de una potencia consciente dotada de benevolencia suma, tan del gusto del sentimentalismo ecologista.

Spinoza, en coherencia con su representación de la substancia, siempre negó que Dios o la Naturaleza pudiera ser pensado como un todo que “totalizase” partes o un orden que unificase la pluralidad. Si panteísta es quien considera que todo está informado por algo que la reconduce a una unidad, Spinoza difícilmente puede ser considerado como tal. Dios no puede ser un todo porque la infinitud absoluta nunca puede serlo, ni tampoco es orden, porque la realidad no es ordenada ni confusa (3).

Einstein y el Dios de Spinoza

En 1921, Einstein le contestó a un rabino en Nueva York que le preguntó si creía en Dios: “Creo en el Dios de Spinoza que se revela en la ordenada armonía de lo que existe, no en un Dios que se preocupa por el destino y las acciones de los seres humanos”. Y en 1930 escribió que le resulta imposible de imaginar a un Dios que premie o castigue a los hombres creados por él mismo; tampoco puede pensar en que el individuo sobreviva a su muerte corporal y critica que “las almas débiles alimenten esos pensamientos por miedo o por un ridículo egoísmo”.

Al igual que a Spinoza, a Einstein le bastaba con “el misterio de la eternidad de la Vida, con el presentimiento y la conciencia de la construcción prodigiosa de lo existente, con la honesta aspiración de comprender hasta la minima parte de razón que podamos discernir en la obra de la Naturaleza” (4). Einstein entendía por Dios algo no muy diferente a la suma total de las leyes de la naturaleza que rigen y explican el universo.

El sentimiento religioso de Einstein toma la forma de una “estupefacción extasiada” ante la armonía de la ley natural, que revela una inteligencia de tal superioridad que, comparado con ella, todo el pensamiento y la actuación de los seres humanos es un reflejo absolutamente insignificante. Así describe Antonio Damasio el sentimiento de alegría y asombro que el mismo Einstein denominó cósmico y que es pariente del amor intellectualis Dei de Spinoza. Considera el neurocientífico que el sentimiento de Einstein es algo más exuberante y atañe más al corazón en tanto que el de Spinoza es más interior, más restringido (5)

La felicidad

El sistema de Spinoza tiene un Dios que es el origen de todo lo que existe pero es también todo lo que existe. No se le puede rezar ni rogar porque ni nos castigará ni nos premiará. La vida no es un concurso para conseguir una recompensa, sino la recompensa misma y de lo que se trata es de conseguir la paz interior y la felicidad, aquí y ahora, por lo que las acciones no deben ir encaminadas a complacer a Dios, sino a actuar de conformidad con la naturaleza de Dios. Para ello existen dos caminos: una vida virtuosa, obediente a las reglas de un Estado democrático atento a la naturaleza de Dios, incluso con un poco de ayuda de la sabiduría de la Biblia (rechazando la superstición, naturalmente) y una segunda ruta, que exige lo anterior y también la comprensión y la intuición basada en el conocimiento y la razón.

En esta segunda senda es necesaria la aceptación de los acontecimientos naturales, como la muerte y la pérdida, que no pueden evitarse. Se trata de suprimir los estímulos emocionales negativos generando emociones positivas. La solución de Spinoza se basa en el poder de la mente sobre el proceso emocional, que a su vez depende del descubrimiento de las causas de las emociones negativas e implica que el individuo reflexione sobre la vida guiado por el conocimiento y la razón, en la perspectiva de la eternidad (de Dios o de la Naturaleza) y no en la perspectiva de la propia inmortalidad.

Las religiones pueden otorgar consuelo, pero a costa de la estupidez, dice Spinoza: el sabio sabe que “quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios le ame a él” porque es consciente de que Dios, al no ser un sujeto dotado de entendimiento y voluntad es extraño al halago o al rezo. Spinoza llega a reconocer cierta utilidad de la religión para el vulgo, e incluso tiene una muy buena opinión de algunas enseñanzas de la Biblia, pero concluye que no tiene nada que ver con la razón.

La salvación está en el conocimiento y alcanzar ese conocimiento es difícil y trabajoso, dice Spinoza. La parte quinta de la Ética, aparentemente mística, habla de la ‘beatitud’, que nada tiene de felicidad en sentido hedonista. “Permanecer consciente de sí y de las cosas, sabiendo que la salvación no está en otro mundo, ni en un mundo mejor, sino en lo que hay”, es su recomendación.

Bibliografía

(1) Gilles Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica, Tusquets, 2009

(2) Carl Sagan, La hipótesis de Dios, en ‘Dios no existe’, de Christopher Hitchens, Random House, 2010

(3) Vidal Peña, Prólogo a la Ética de Spinoza, Alianza Editorial, 2011

(4) Albert Einstein, Mi visión del mundo, Tusquets, 2002

(5) Antonio Damasio, En busca de Spinoza, Ediciones Destino 2011

Antonio Damasio, ‘En busca de Spinoza’ (1)

 

La naturaleza de las emociones y los sentimientos y la relación entre mente y cuerpo son los temas que más le preocupan al neurocientífico Antonio Damasio, y son precisamente las soluciones que los investigadores ofrecen actualmente a propósito de estas cuestiones las que pareció prefigurar Baruj Spinoza.

A mediados del siglo XVII el filósofo holandés se atrevió a llevarle la contraria a Descartes y rechazó la separación entre mente y cuerpo, “consciente de que en las emociones se encontraba el fundamento de la supervivencia y la cultura y abriendo así el camino a la moderna neurofisiología”.

La intuición de Spinoza sobre mente y cuerpo

Cuando Spinoza se refiere a que sólo existe una sustancia única está afirmando que la mente es inseparable del cuerpo porque ambos están hechos del mismo material. El “gran error” de Descartes, que Damasio constata en otro de sus libros, es la concepción del dualismo de sustancia, el falso problema mente-cuerpo, imaginar que el pensar es una actividad muy separada del cuerpo y diferenciar la “cosa pensante” del cuerpo no pensante. Dice Descartes que la esencia del yo es una sustancia para cuya existencia “no hay necesidad de ningún lugar ni depende de ninguna cosa material, de manera que este ‘yo’, es decir, el alma por la que soy lo que soy, es completamente distinta del cuerpo (…) y que incluso si no existiera el cuerpo, el alma no cesaría de ser lo que es”.

Nada más contrario a lo que nos dicen los datos científicos modernos de la neurobiología, que han revelado que los fenómenos mentales dependen estrechamente de la operación de muchos sistemas específicos de circuitos cerebrales. La idea de una sustancia única está en línea con los descubrimientos sobre el cuerpo, la mente y la conciencia.

Lo más novedoso es la intuición de Spinoza de que la mente consiste en la “idea del cuerpo humano”, es decir, que la mente, en el sentido en que el filósofo holandés utiliza el término “idea” como sinónimo de imagen o representación mental, cartografía el cuerpo de forma constante, como ha descubierto la neurobiología.

El cerebro, según los últimos avances científicos recordados por Damasio, construye mapas de los cambios corporales en varias regiones apropiadas con la ayuda de señales químicas transportadas en el torrente sanguíneo y de señales electroquímicas que realizan rutas nerviosas. Estos mapas neurales se transforman en imágenes mentales. Spinoza dice exactamente: “El objeto de la idea que constituye la mente humana es el cuerpo” (proposición 13 de la parte II de la Ética). Insiste en ello en la prueba de la proposición 19: “La mente humana es la idea o conocimiento mismo del cuerpo humano”.

El equilibrio para la supervivencia

La intuición fundamental de Spinoza consiste en que mente y cuerpo son procesos paralelos y mutamente correlacionados, “que se imitan el uno al otro en cada encrucijada, como dos caras de la misma moneda”. Y todo para cumplir la función que todo ser vivo tiene por delante: la subsistencia. También es otra idea primordial de Spinoza: “El primerísimo fundamento de la virtud, el esfuerzo (conatum) por conservar el yo individual y la felicidad, consiste en la capacidad humana para conservar el yo”. Un organismo vivo posee una tendencia natural a preservar su propia vida y lo hace manteniendo un equilibrio en sí y con el exterior. De esta homeostasis informa continuamente el cuerpo al cerebro y a la inversa.

El sentido del yo -dice Damasio- introduce, dentro del nivel mental de procesamiento, la noción de que todas las actividades actuales representadas en el cerebro y la mente pertenecen a un único organismo cuyas necesidades de autopreservación son la causa básica de la mayoría de los acontecimientos que se representan en realidad. El sentido del yo orienta la planificación hacia la satisfacción de dichas necesidades y eso sólo es posible porque los sentimientos están generando continuamente, dentro de la mente, una preocupación por el organismo, es decir, hacia los problemas de la vida, que son la supervivencia y la consecución del bienestar.

Emociones y sentimientos: la tristeza

Una emoción es un conjunto complejo de respuestas químicas y neuronales que forman un patrón distintivo y que se produce por el cerebro cuando éste detecta un objeto o acontecimiento que la desencadena. La respuesta es automática. Por ejemplo, la emoción que denominamos tristeza conlleva a una ‘sensación de tristeza’ y a pensamientos acordes con esa sensación, que a su vez provocan un ‘sentimiento de tristeza’, es decir, un traslado del estado de vida en curso al lenguaje de la mente.

El sentimiento implica la percepción de un determinado estado corporal y la de una determinado estado mental acompañante. Tenemos imágenes del cuerpo que consideramos que son tales y, en paralelo, imágenes de nuestro propio estilo de pensar.

Sentirse triste tiene que ver no sólo con una enfermedad en el cuerpo o con una falta de energía para continuar. A menudo está relacionado con un modo de pensar ineficiente que se atasca alrededor de un número limitado de ideas de pérdida. Esta conclusión hace fascinante el hecho de que Spinoza se hubiera adelantado trescientos años a su descubrimiento. Su recomendación era oponer emociones positivas a las negativas, productos, en su opinión corroborada por los datos científicos, de un desequilibrio funcional. La tristeza desconecta al hombre de su conatus, de su tendencia a la autoconservación, en tanto que los estados alegres no sólo propician la supervivencia, sino la supervivencia con bienestar.

El sufrimiento y la muerte

El conatus es llamado a actuar cuando nos enfrentamos a la realidad del sufrimiento y en especial, de la muerte, real o anticipada, ya sea la nuestra o la de quienes amamos. La perspectiva misma del sufrimiento y la muerte trastorna el proceso homeostático del espectador. Se trata de encontrar estrategias compensadoras.

Tenemos sentimientos, pero también conciencia y memoria, lo que confiere una dimensión trágica a la vida pero asimismo proporciona formas de resistencia a la angustia que nos despierta el sufrimiento y la muerte. Uno de los intentos de salvación humana ha sido la idea de inmortalidad a través de la religión, pero Spinoza se vio obligado a buscar otra idea de alivio fuera de la experiencia religiosa y de la esperanza de inmortalidad consciente.

En las últimas páginas de su libro, Damasio reconoce que aceptar el sufrimiento y la muerte como una ley biológica natural, tal como preconiza Spinoza, es lo razonable, pero también le exaspera porque no cree que la mayoría de los seres humanos haya podido resolver este conflicto. “Queda una herida” -dice- “y es que prefiero los finales felices”.

La idea de la muerte, un Dios no antropomórfico, y la aspiración a una vida de ‘beatitud’ contemplativa son cuestiones que trata Spinoza y son evidentemente los grandes temas de la filosofía. Damasio también opina sobre ellas y ofrece su particular solución.

Bibliografía

-Antonio Damasio, En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Ediciones Destino, 2014

-Antonio Damasio, El error de Descartes, Crítica, 2001

-Spinoza, Ética, Edición de Vidal Peña, Alianza Editorial, 2011

Baruj Spinoza, príncipe de los filósofos

 

“Ningún filósofo fue más digno, pero tampoco ninguno fue más injuriado y odiado”, palabra de Gilles Deleuze. Injuriado y considerado como “un hombre de una perversión aterradora, fue también el más querido” y “el más noble y amable de los grandes filósofos”, dice de él Bertrand Rusell. Y Hegel pontifica que todo filósofo comienza siendo spinozista. Aunque durante décadas su nombre fue retirado de cualquier registro, sus ideas flotaron sobre la sociedad de los filósofos y sobre la gente del común, aunque no se le reconociera, por imposición o desconocimiento, la paternidad de sus ideas.

Apunte biográfico

Baruj Spinoza nace en 1632 en Amsterdam, en el seno de una familia de acomodados comerciantes de origen español y portugués que gozaba de influencia en la sinagoga y en la comunidad sefardita. Los sefardíes eran en Holanda mucho más abiertos a las nuevas corrientes filosóficas y científicas del siglo que los miembros de la sociedad judía procedentes de otros países europeos, más vinculados al judaísmo rabínico tradicional. Spinoza no será el primero en cuestionar el papel de los rabinos e incluso de la Torá pero la defensa férrea de que ésta no pudo ser escrita por Moisés y su alerta acerca de las nefastas consecuencias de las supersticiones religiosas contribuyeron sustancialmente a su exilio.

Frecuentó la sinagoga, pero también la escuela de Francis Van den Ende, para aprender latín y filosofía. Acudió a sus clases incluso en vida de su padre y, más tarde, tras su excomunión. Van den Ende había sido jesuíta y tenía reputación de librepensador y ateo. En 1662 publicó un texto que proponía instalar en América del Norte una colonia cooperativa, igualitarista, antiesclavista y laica. Sus adversarios, que no eran pocos, le obligaron a exiliarse en París en 1671, donde se convirtió en un líder intelectual y en un agitador político. En 1674, con 72 años, es conducido a la horca acusado de formar parte de una rebelión contra el rey Luis XIV.

En Holanda, pese a ser el país con mayor grado de tolerancia racial y religiosa, no se simpatizaba mucho con los judíos, pero menos cariño se tenía a españoles y portugueses, católicos ambos, tanto por parte de los propios notables judíos como por los calvinistas. Unos y otros eran afectos a la Casa de Orange, por lo que los vínculos de Spinoza con los liberales y sus simpatías por el partido republicano de Jan de Witt, contrario a los grandes monopolios como la Compañía de las Indias de la que era accionista la clase pudiente, tanto judía como calvinista, le hacían sospechoso.

La situación precaria de los judíos de Amsterdam contribuyó a la expulsión de Spinoza porque ponía en peligro la imagen de una comunidad pacífica e integrada en su religión. No querían dar que hablar a los calvinistas. Además, Spinoza defendía ideas religiosas no aptas para ninguna de las dos religiones abrahámicas: la mortalidad del alma y que la Biblia era un conjunto de historias compiladas a lo largo de cientos de años. Esto último no era ninguna novedad y se discutía más o menos abiertamente en los círculos progresistas de la época. Precisamente en 1655 se publicó ‘Praedamnitiae’, una obra de Isaac Le Peyrêre, calvinista, que abordaba la Biblia no como una revelación sino como historias seculares que debían examinarse críticamente.

Tras su terrible excomunión, a los veinticuatro años, en la que queda “maldito” e “intocable”, peor que un paria, para la comunidad judía, Spinoza se convierte en pulidor de lentes y vive de su trabajo muy modestamente. Pero esa vida le permite escribir y debatir con amigos y visitantes. Sus contactos con el partido republicano y la protección de Jan de Witt evitan que las amenazas contra él se concreten, aunque acaba instalándose en La Haya ante la difícil situación que vive en Leyden. En 1672, los hermanos De Witt fueron asesinados y el partido orangista toma de nuevo el poder; su antiguo maestro, Van den Enden, sigue exiliado en París y será ejecutado dos años después. No son buenos tiempos para liberales, republicanos o laicos. Spinoza muere en 1677, seguramente de una afección pulmonar y sus manuscritos, recogidos por su amigo Meyer, comienzan a circular en entregas anónimas perseguidas de forma inexorable.

Contra la religión organizada y la tiranía

Las ideas de Spinoza, tanto las del Tratado Teológico-político, publicado anónimamente en 1670, como las de la Ética, póstumo debido a anatemas, insultos y amenazas recibidas en vida, fueron denunciadas por todos los bienpensantes, ya fueran judíos, católicos, calvinistas o luteranos. Los términos ‘spinozismo’ y ‘spinozista’ se vuelven injurias a partir de la publicación del Tratado, cuya autoría fue inmediatamente descubierta.

En él, Spinoza se pregunta ¿por qué el pueblo es tan profundamente irracional? ¿por qué se enorgullece de su propia esclavitud? ¿por qué el hombre confunde esclavitud con libertad y por qué vivir en libertad es tan difícil? ¿por qué una religión que invoca el amor y la alegría inspira la guerra, la intolerancia, el odio, la tristeza y el remordimiento? El Tratado Teológico-político es un libro explosivo que aún hoy conserva su carga.

“Es imposible sujetar la mente ante el total control de otro”, escribía Baruj Spinoza para hacer comprender que la libertad resulta indispensable para la paz social y el buen gobierno. Si se restringe esta libertad se debilita al propio gobierno, que pierde todo vínculo con la sociedad.

Y prosigue en lo que es todo un ataque al Estado de su tiempo: “El gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consiste en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si tratara de su salvación, y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de un solo hombre”.

Spinoza entre la gente común

La vida y la obra de Spinoza, especialmente en lo que se refiere a la resistencia frente al poder injusto y contra todas las ‘pasiones tristes’ que amargan la existencia, fue para muchos hombres, incluso para aquellos que no llegaron nunca a leer las complicadísimas definiciones, axiomas y teoremas que acompañan a su Ética, un consuelo y también una bandera.

Gilles Deleuze recoge en la primera página de su libro sobre Spinoza un fragmento de la novela de Bernard Malamud, El hombre de Kiev, en el que un hombre común que no entiende nada de filosofía cuenta que cayó en sus manos un libro de Spinoza, por el que pagó un kopek, del que leyó unas páginas y tuvo que continuar haciéndolo “como si una ráfaga de viento me empujase por la espalda”. Reconoce que no lo ha comprendido enteramente pero que, “tras abordar ideas como ésas, ya no se es el mismo hombre” y, pese a no entenderlo del todo, el libro quiere decir que “Spinoza quiso hacer de sí mismo un hombre libre” y esto “llevando hasta el fin sus pensamientos y enlazando todos los elementos entre sí”.

Desde la aparición misma del Tratado teológico-político en 1670, existe una comprensión “analfabeta” de Spinoza, reconoce Diego Tatián, experto en la obra del filósofo holandés. “Una misteriosa dimensión de spinozismo popular, bella y singular paradoja de una filosofía extremadamente técnica y que, no obstante, ha sido desde siempre considerada como un bien de uso por hombres y mujeres sin preparación filosófica. Algo en ella se siente antes de que se comprenda”.

Podría ser, en opinión de Tatián, que las ideas de Spinoza fueran asumidas por artesanos y hombres del pueblo para enfrentarse al dogmatismo y a los poderes tiránicos y que su filosofía fuera entendida como una convergencia de realidades opuestas hasta ese momento: religión y libertad, amor a la vida y ética, materia y pensamiento. Así ocurrió que, en 1714, un zapatero de Middleburg llamado Maarinus Booms fue declarado culpable de “espantosos errores” derivados de la lectura de Spinoza y, en consecuencia, fue excomulgado y expulsado de la ciudad. Y ocurrió lo mismo pocos años después a su propia empleada doméstica. “¿Qué puede haber en esa filosofía de atractivo para zapateros y domésticas? ¿Por qué fascina un pensamiento? Sea como fuere, hay quien sostiene que se invoca aún el nombre de Spinoza en los círculos obreros de Amsterdam”.

Olvido y resurgimiento de Spinoza

Su primer biógrafo, el pastor Johannes Colerus, que publicó su semblanza veintiocho años después de su muerte, le calificó de “ateo virtuoso” como si fuera extraña la conjunción de ambas situaciones. Pero ese ateísmo será la enemiga de muchos de sus contemporáneos, desde Leibniz a Bossuet, aunque algunos de ellos dejaron deslizar ciertos elogios de forma oculta o irónica.

A finales de 1677, Rieuwertz, amigo y editor de Spinoza, hizo imprimir un libro titulado Opera posthuma, en el que incluyó la Ética. Las autoridades holandesas lo prohibieron y lo mismo hicieron otros países europeos. Se inspeccionaban las librerías y se confiscaban los ejemplares descubiertos, pero se distribuyeron y pasaron a formar parte de las bibliotecas particulares. Pese a que sus ideas no podían citarse en ninguna obra impresa, excepto para ser vilipendiadas, se simularon críticas que las diseminaron de forma encubierta.

No siempre tuvo éxito esta simulación. Montesquieu, cuyas ideas sobre ética, Dios, la religión organizada y la política son espinozianas, fue denunciado y obligado a negar esas influencias y hacer una declaración pública de su fe en un Dios creador.

Spinoza sobrevivió a las críticas coléricas y a las que le ridiculizaban y surgió como un espíritu “profundo y justo” de la pluma de Goethe, que así lo escribió en una carta en 1784, en la que comunicaba que estaba leyendo la Ética y que se sentía muy cerca del filósofo holandés. El gran escritor alemán decide convertirse en editor de la correspondencia del filósofo y presentarlo como un modelo de vida intelectual pura.

El movimiento Sturm und Drang, que precede al romanticismo y del que forma parte Goethe y Herder, encuentra en Spinoza una guía hacia la revalorización de la naturaleza y su mística. Su apuesta por el renacimiento de la antigua conciencia cósmica y la vivencia de un “yo” divino en la naturaleza acercaron a los poetas románticos al filósofo holandés, en el que vieron la fuente del pensamiento radical y, sobre todo, la expresión del concepto de infinito. Los poetas ingleses fueron especialmente ruidosos en su defensa de Spinoza; desde Coleridge, a Wordsworth, Shelley, Tennyson y Eliot.

Spinoza deja de ser “olvidado” y su influencia se extiende a casi todos los filósofos que le sucedieron; en el siglo XIX a Marx, Feuerbach y Shopenhauer, a quien Nietzsche, también ‘spinozista’ tendrá como primer maestro espiritual. Asimismo influye en Sigmund Freud, en concreto la idea de autopreservación, pero el maestro vienés nunca lo citó.

La generación del 68 volverá a recuperarlo como bandera de sus ansias de liberación; Deleuze y Matheron defienden un Spinoza rebelde e incluso subversivo; en los ochenta, la izquierda busca en él una forma de oponerse a la hegemonía neoliberal que inicia la conquista de posiciones aún hoy imbatidas y en estos comienzos del siglo que nos alumbra se suceden las ediciones de sus obras y de sus intérpretes o seguidores, como Antonio Negri.

Bibliografía

-Gilles Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica, Tusquets Editores, 2001

-Diego Tatián, La cautela del salvaje (Pasiones y política en Spinoza), 2001; Spinoza, una introducción, 2009; Spinoza, filosofía terrenal, 2014

-Antonio Negri, Spinoza subversivo, 2002; Spinoza y nosotros, 2011; La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, 2015

Irvin D. Yalom, El problema de Spinoza

Por decreto de los ángeles y palabra de los santos, proscribimos, separamos, maldecimos y anatemizamos a Baruj de Spinoza. Con el consentimiento del Dios bendito y el acuerdo de toda esta santa comunidad y en presencia de estos libros sagrados, con los seiscientos trece preceptos que en ellos están escritos, nosotros execramos a Baruj de Spinoza con la excomunión con que maldijo Josué a Jericó, con la maldición con que maldijo Elías a los jóvenes y con todas las maldiciones escritas en el libro de la Torá.

Maldito sea de día y maldito sea de noche, maldito al acostarse y maldito al levantarse, maldito sea al entrar y al salir. No quiera el Altísimo perdonarlo hasta que su furor y su celo caigan sobre este hombre; lance sobre él todas las maldiciones escritas en este libro; borre su nombre de debajo de los cielos; y sepárelo, para su desgracia, de todas las tribus de Israel, con todas las maldiciones de la Alianza, escritas en el Libro de la Ley ( ) Se advierte que nadie puede hablar con él de palabra ni por escrito, ni hacerle ningún favor, ni estar con él bajo el mismo techo ni acercarse a menos de cuatro codos de él, ni leer nada compuesto o escrito por él.

La excomunión de Spinoza

Los párrafos anteriores forman parte del hérem dictado por el consejo de gobierno civil de la comunidad sefardí de Amsterdam, previa consulta a los rabinos. Fue una excomunión de por vida y Baruj, que contaba entonces 23 años, nunca más volvió a ser admitido en la comunidad judía debido a sus “abominables herejías”: negar el origen divino de la Torá y la autoría de Moisés (imposible a todas luces desde el momento en que narra su propia muerte) y afirmar que Dios es una sustancia infinita y que el alma humana no es inmortal.

Que Baruj de Spinoza pase a convertirse en Benedictus, que deje de ser judío, que se atreva a romper con su comunidad y, sobre todo, que su nombre sea mencionado con reverencia por el gran Goethe hace pensar a Alfred Rosenberg, principal ideólogo del nazismo, que algo no concuerda, que hay un ‘problema Spinoza’ porque es la sangre lo que hace a uno judío para siempre y sin remedio y nadie de esta raza inferior y maldita puede ser digno de consideración.

Ésta es la idea motriz de la novela de Yalom, a medio camino entre la ficción y la biografía. En el prólogo confiesa la gran admiración que siempre ha sentido por Spinoza, reverenciado además por su gran héroe, Einstein, con el que comparte la misma idea de Dios –Deus sive natura- y cuyas ideas sobre las pasiones le han ayudado en lo que es su campo profesional: la psiquiatría y la psicoterapia.

La biblioteca de Spinoza y el saqueo de Rosenberg

La novela nació de un viaje que hizo Yalom a Holanda. Visitó las casas donde vivió Spinoza, su tumba y su Museo en Rijnsburg, donde pudo observar los 151 volúmenes de la biblioteca personal. Tras su muerte fueron vendidos pero gracias a la lista notarial realizada antes de la subasta se “recuperaron” doscientos años después en las mismas ediciones de los mismos años y ciudades de publicación. Cuando Alemania invadió Holanda en la SGM, soldados del comando especial del dirigente del Reich Alfred Rosenberg, encargado de saquear las bibliotecas de toda Europa, se llevaron los libros del Museo. Afortunadamente, se recuperaron después de la guerra y volvieron a su lugar. No eran libros especialmente valiosos, pero en los documentos de Nuremberg está escrita la frase de un oficial al mando de la operación: “Se trata de obras antiguas valiosas, de gran importancia para la investigación del problema de Spinoza”.

A partir de ahí, Yalom crea una historia convincente y consigue acercar a los lectores a un personaje intelectualmente brillante, modelo de honradez personal, tesón e independencia de criterio, al que le tocó vivir una época difícil en la Holanda, primero liberal y luego fanáticamente calvinista, y en una comunidad atemorizada por la actitud hostil de sus vecinos cristianos. Pese a todo, Spinoza hizo frente al oscurantismo de las dos religiones, la judía y la cristiana, y sentó las bases de un pensamiento racional y libre.

Como el reverso negativo del gran hombre que fue Spinoza, aparece Alfred Rosenberg, autor del libro que aportó gran parte de la base ideológica del partido nazi y la justificación para aniquilar a los judíos europeos, El mito del siglo XX, publicado en 1930. Tampoco está de más señalar que difundió con fervor y como si fuera auténtico lo que ya sabía que no lo era, Los Protocolos de los Sabios de Sión, un supuesto informe sobre los planes de los judíos para dominar el mundo que en realidad fue un panfleto encargado a la policía zarista en el siglo XIX.

Todos los personajes de la novela son reales, excepto Franco Benítez, confidente de Spinoza, y Friedrich Spitzer, psicoanalista freudiano, que hace de terapeuta de Rosenberg. Ambos facilitan un cauce para la expresión de los pensamientos de los protagonistas. El propio Yalom reconoce que le fue más fácil entrar en la mente de Rosenberg que en la de Spinoza porque del filósofo judío hay poca información personal. No ocurre lo mismo con el ideólogo nazi del que se sabe incluso que fue tratado en un par de ocasiones en una clínica psiquiátrica por depresión.

Vivir como un hombre libre

Posiblemente Spinoza sufrió mucho al ser obligado a separarse de su comunidad, de sus hermanos y parientes. Sabemos que llevó una vida ascética, solitaria y enfermiza, y que, sin embargo, mostró un temperamento alegre hasta el final de sus días. Tal vez por esta ausencia de información sobre las “intimidades” del filósofo holandés, Yalom prefiere ocuparse de las ideas que defendió a lo largo de su vida: que la existencia terrenal es lo único que hay, que las leyes de la Naturaleza todo lo gobiernan y que la visión antropomórfica de un Dios que se ocupa y preocupa de sus criaturas es no sólo ingenua, sino superticiosa.

Spinoza, además, se manifiesta como socialista y demócrata, defiende que toda sociedad debe ser democrática y que el “verdadero fin del Estado es la libertad” y revela sugerentes ideas sobre el comportamiento humano que han servido a investigadores y terapeutas: Spinoza cree que todo, incluso las emociones y los pensamientos, tienen una causa que se puede descubrir mediante el análisis científico.

Pero sobre todo, “Spinoza quiso hacer de sí mismo un hombre libre”, como dice uno de los personajes de Malamud en El hombre de Kiev. En los últimos años, cuando ya no contaba con el apoyo de las autoridades liberales holandesas, barridas por el fanatismo calvinista al servicio de la Casa de Orange, fue tentado por el príncipe electoral palatino en 1673, para un puesto de profesor de filosofía en la Universidad de Heidelberg. Le garantizó que dispondría de la más amplia libertad de filosofar pero no de “perturbar la religión públicamente establecida”.

Spinoza rechazó el puesto porque le resultaba imposible conocer “los límites a los que debe restringirse mi libertad de filosofar para que no parezca que quiero perturbar la religión establecida” y prefería seguir con su modesto trabajo de pulidor de lentes a cambio de no preocuparse de los límites de su libertad y evitarse renovadas actitudes hostiles de quienes no estuvieran de acuerdo con que ascendiera de rango.

Rosenberg, propagandista nazi y criminal de guerra

Pareció que Hitler le nombraría su heredero: tras el fracaso del Putch de noviembre de 1923 y antes de ser detenido dejó una nota en la que encargaba a Alfred Rosenberg velar por el “movimiento”, pero ahí comenzaron los problemas porque se sentía incapaz de organizar y hacer valer una autoridad que sus compañeros de partido nunca aceptaron. Posiblemente Hitler lo supiera y de ahí el encargo: no habría ningún peligro de que ocupara su puesto.

Rosenberg sufrió el desdén de los suyos, probablemente por su distanciamiento, por la soberbia con la que trataba a quienes no consideraba de su mismo nivel intelectual y por la ampulosidad que ocultaba la vaciedad de su pensamiento. El Mito del siglo XX vendió un millón de ejemplares pero fue escasamente leído, al tiempo que denostado por Goering, que lo tachó de “basura” y por Goebbels, que dijo de él que era “un escupitajo filosófico”.

Incluso Robert J. Jackson, fiscal principal y representante de Estados Unidos en los Procesos de Nuremberg calificó a Rosenberg como “el sumo sacerdote intelectual” de la supuesta ‘raza superior’ y añadió que, además de sus crímenes cometidos en los Territorios Orientales ocupados, “su confusa filosofía añadió el aburrimiento a la larga lista de atrocidades nazis”.

No produce ninguna piedad este maltrato. En la novela de Yalom, y eso sí es ficción, el terapeuta Spitzer se queda desolado cuando se da cuenta de que Rosenberg es un caso imposible de necedad, narcisismo y magalomanía y que, a su visceral antisemitismo, se une una ausencia total de empatía y de valores fundamentales como la lealtad o la amistad.

A través de sus escritos y de sus cargos políticos, todas las capacidades de este propagandista a sueldo se pusieron al servicio de una utopía criminal que proclamaba la esclavitud y el exterminio de las razas inferiores en favor de una elite dirigente, germánica por supuesto, en virtud de supuestos caracteres biológicos. En sus diarios se puede leer el texto de un discurso de 1941 en el que dice textualmente que “la cuestión judía sólo puede resolverse mediante la eliminación biológica”.

Tras la derrota de Alemania, el Reichsleiter Rosenberg envió una carta de rendición al mariscal de campo Montgomery, pero tampoco los enemigos lo tenían en especial consideración y tuvo que esperar seis días pacientemente en su hotel a que fuera a detenerlo la policía militar británica. Poco después fue puesto bajo control de EEUU con el resto de los criminales de guerra nazis y condenado a muerte. Si se hubiera limitado a su labor ideológica tal vez habría sido absuelto pero Rosenberg fue Ministro para los Territorios Ocupados del Este y participó, como sus colegas, en los crímenes contra la población. El tribunal le tomó más en serio a lo largo del juicio de lo que nunca lo había sido por sus compañeros de partido.

Saqueador de bibliotecas

El ‘problema de Spinoza’, es decir, que un judío fuera capaz de sobresalir por su intelecto y apartarse de su comunidad, dejar de ser judío, podría haber intrigado a Rosenberg, aunque sería por poco tiempo. En 1939 creó un instituto para la investigación de la “cuestión judía” cuyo objetivo, independientemente del odio racial, fue el saqueo inmisericorde de las colecciones de arte y bibliotecas judías de toda Europa. Probablemente, la biblioteca de Spinoza expuesta en su Museo fuera considerada valiosa, pero ante los miles y miles de libros expropiados, los del filósofo holandés acabarían olvidados en una mina de sal hasta que algunos años después de finalizada la guerra se localizaron y fueron devueltos.

La pregunta que uno se hace a lo largo de la novela es cómo Rosenberg hubiera podido seguir adelante con su infame ideología si en algún momento se le hubiera ocurrido pensar que era totalmente falsa, que los judíos no constituían una raza inferior, que muchos de ellos habían sido y eran partícipes de un esplendor intelectual extraordinario, desde Spinoza a Einstein. ¿Cómo pudo haber contribuido al sufrimiento y muerte de miles de personas por una idea diabólica y sobre todo falsa y seguir viviendo entre canallas y como uno de ellos? ¿Se dio cuenta de la iniquidad de lo que estaba haciendo? ¿Llegó a pensar alguna vez que podría estar equivocado? Pudiera ser pero me inclino a pensar que no.

El cuarto oscuro de Pascal y la fortaleza de Kant

El ‘pensamiento’ de Blaise Pascal de que todo el mal del mundo viene de que los hombres son incapaces de estarse tranquilos en un cuarto hace mención a la idea de que el bien es la retención de la energía y que el mal es su derroche porque se sustrae del crecimiento. Al igual que el agua, sentencia Cyril Connolly, “como somos más fieles a nuestra naturaleza es en reposo” (1).

En este sentido la existencia de Kant es la expresión más fiel de ese pensamiento. Decir de él que era un hombre muy moderado y metódico sería quedarse corto. De todos es sabido que los relojes de Königsberg se ponían en hora atendiendo a sus paseos “digestivos” de las cuatro en punto. Todos los días, lloviera, nevara o luciera un sol abominable, Immanuel recorría el mismo trayecto: de su casa a la fortaleza de Friedrichsburg y vuelta, lo que dieron en llamar ‘el paseo del filósofo’. Procuraba pasear en soledad por cuestión de higiene: para respirar con la boca cerrada y evitar así las afecciones reumáticas.

Se dice que sólo varió la costumbre del paseo vespertino a causa de la batalla de Valmy, pero no he encontrado nada que avale este dato, que posiblemente pretende poner de relieve que sólo un acontecimiento de tal calibre -la victoria de las tropas revolucionarias francesas sobre las invasoras austríacas y prusianas, que cambió la historia de Europa- pudo hacerle interrumpir sus hábitos. También se cuenta que la única excepción se produjo el día en que la lectura del ‘Émile’, de Rousseau, lo absorbió tanto como para hacerle olvidar su paseo, hecho que suscitó la alarma de sus conocidos. Posiblemente no sea cierto y sólo quiera subrayar el afecto del filósofo por las nuevas ideas de la Ilustración.

Cuando Pascal habla de no salir del cuarto podría referirse no solo a no derrochar energía, sino también a que la inacción social es fuente de todo bien. Si uno está en su casa tranquilamente, dialogando con sus propios pensamientos y poniéndolos en orden y por escrito, no tiene oportunidad de enredar con otros, de dirigir o mezclarse con iniciativas que pongan en marcha acciones, casi siempre malévolas, como pueden ser las guerras o las visitas intempestivas.

Kant se pasó toda su vida pensando, en su cuarto, y escribiendo. Y evidentemente poco mal pudo hacer, aunque criticó mucho a san Anselmo de Aosta; de hecho refutó a conciencia su argumento ontológico de la existencia de Dios, lo que dio mucho que hablar en su época y acabó con la autoridad intelectual del santo.

Solamente hubo en su vida un conflicto: el que mantuvo con la censura bajo el reinado de Federico Guillermo II, a raíz de la publicación de su obra “La religión dentro de los límites de la mera razón”, en 1792, precisamente el año de la batalla dee Valmy. Kant se vio obligado a firmar un escrito comprometiéndose a no volver a hablar ni a escribir públicamente de religión, promesa de la que se sintió desvinculado a la muerte del emperador, ocurrida en 1797.

Kant tiene una obsesión, que es la de llegar a viejo y, por lo tanto, no puede permitirse el malgastar sus fuerzas, no debe derrochar su energía vital. Tampoco tenía en exceso puesto que era flaco y enclenque. Obviamente no se casó, para no malgastarse. Difícil alcanzar una edad provecta si media el matrimonio, decía. Kant murió a los ochenta años, en 1804, suponemos que entero. Y sus últimas palabras fueron: “Está bien”.

Volviendo a Pascal hay que advertir que era bastante incoherente. Por hacer una frase, un ‘pensée’ armónicamente formulado podía arriesgarse a la condena eterna e incluso rebatir lo que acababa de escribir el día anterior, lo que es mucho más grave en un intelectual. Porque si bien apostaba por quedarse en un cuarto, también decía que el hombre necesitaba distraerse y, en el párrafo siguiente, defendía que el tedio provenía de una vida sin Dios y que intentar evitarlo mediante la diversión suponía huir de la realidad. Sin Dios, el hombre no es nada, decía, y el tedio es la conciencia de dicha nada.

Y luego se planteaba que mucho mejor es el sufrimiento porque al menos es “algo”. Pero si no tenías nada por lo que sufrir, pues vuelta a Dios. Es resumen, toda esa retahíla de contradicciones para defender que lo mejor para uno era quedarse en su cuarto pensando en Dios y en que más vale creer que no hacerlo, después de haber experimentado la actividad, la inanidad y la irrealidad.

(1) Cyril Vernon Connolly, ensayista y novelista británico nacido en Coventry en 1903