Inhumación o combustión, el dilema de Browne sobre el reposo eterno

Browne

Sir Thomas Browne, Hydriotaphia: el enterramiento en urnas

El polvo al polvo y las cenizas a las cenizas; no importa cómo se haya procedido a la disolución de la materia orgánica puesto que, finalmente, todos terminaremos en el olvido por el ineluctable transcurrir del tiempo.

Esta reflexión tan pesimista no resulta muy acorde con el espíritu del escritor que revolucionó la prosa inglesa, que se adornó con la erudición más fabulosa del momento, los párrafos inacabables y los sujetos perdidos en la más enrevesada de las sintaxis. Pero, sobre todo, no se aviene con su espíritu festivo y burlón, capaz de inventarse un catálogo de obras inexistentes para escarnio de coleccionistas -el Musaeum Clausum o Bibliotheca Abscondita– o redactar un compendio de animales reales e imaginarios, como la salamandra y el grifo, en su Pseudodoxia Epidemica.

O tal vez sí, porque el antídoto contra su desesperanza sobre la inmortalidad y su previsión de que su cuerpo acabaría como alimento para los gusanos, consistía, tal vez, en un fervor entusiasta por la nimiedad y por los detalles divertidos que hacen llevadera la existencia. Sir Thomas Browne, nacido en el año 1605 en Londres, hijo de un comerciante de sedas y graduado como doctor en medicina en Leiden, tiene un pie en la oscura Edad Media y otro en la modernidad del siglo del ingenio, el XVII, en el que se produce un cambio revolucionario en la forma de concebir lo intelectual.

Su discurso, publicado en 1658 con el título ‘Hydriotaphia: el enterramiento en urnas o breve disertación sobre las urnas sepulcrales halladas recientemente en Norfolk‘, hace referencia a unas vasijas funerarias que en esa época se hallaron enterradas en el campo, cerca de Walsingham. Partiendo de ese hallazgo, Browne se explaya en las más diversas consideraciones; de primeras, al apostar por el origen romano de las urnas aunque posteriormente se averiguó que eran sajonas, se permite comentar la ocupación de Gran Bretaña por César, Claudio, Vespasiano y Severo y de la guerra que inició y perdió la reina Boadicea. Todo aprovecha para el convento y en este caso para innumerables citas y comentarios eruditos.

En tierra o en fuego

El tiempo tiene rarezas infinitas y muestras de todas las variedades”; múltiples inventos se han experimentado a lo largo de los siglos para lograr la “disolución corporal”, aunque “las naciones más serenas han reposado de dos maneras: la de la simple inhumación y la combustión”. A partir de esta reflexión, Browne se lanza a comentar la antigüedad de una y otra formas de eliminación orgánica y sus ventajas e inconvenientes.

Si bien el enterramiento carnal o sepultura fue utilizada por Abraham y los patriarcas, la práctica de la combustión se remonta a las exequias de Aquiles y Patroclo, y fue utilizada por muchos pueblos, como los celtas y los germanos. Incluso algunos consideraban el fuego como la mejor solución porque contenía un sesgo purificador. También, “sin pretender fundamentos naturales, otros evitaban así la malevolencia de los enemigos hacia sus cuerpos enterrados”, como ocurrió con el caso del romano Sila, que quiso evitarse lo que él hizo a su enemigo Mario.

calavera

Atendiendo a la eventualidad de un expolio, Browne se pone dramático: “Ser arrebatados de nuestras tumbas, que se hagan de nuestras calaveras cuencos para beber, y nuestros huesos sean convertidos en flautas para deleite y diversión de nuestros enemigos, son trágicas abominaciones evitadas en los enterramientos con cremación”. Como si de una profecía se tratara, así ocurrió con su calavera, robada en 1840 de su tumba de la Iglesia de St. Peter Mancroft, en Norwich, y vuelta a enterrar en 1922.

W.G. Sebald, en ‘Los anillos de Saturno’, cuenta que, habiendo hallado por casualidad una entrada en la Enciclopedia Británica, según la cual el cerebro de Browne se conservaba en el museo del Hospital de Norfolk & Norwich, cuando estuvo allí pidió que se lo mostrasen y lo único que recibió fue la incomprensión más absoluta, pese a que de todos es sabido que hubo una época en la que en los hospitales municipales se instalaba con frecuencia una cámara en la que se conservaban determinados horrores, para la enseñanza médica o la edificación moral: hidrocéfalos, órganos hipertrofiados, abortos y criaturas deformes.

Sebald.-Anillos-de-Saturno

Sigue contando Sebald que, en 1840, con motivo de un sepelio en el mismo lugar en el que estaban enterrados los restos de Browne, se deterioró su ataúd y quedaron expuestas partes de su contenido (algo muy parecido a lo ocurrido con el supuesto cadáver de Milton). Como consecuencia, el cráneo de Browne y un rizo de su cabello pasaron a ser posesión de Lubbock, médico y presbítero, “quien a su vez legó en testamento las reliquias al museo del hospital, donde hasta 1921 pudieron contemplarse entre todo tipo de extravagancias anatómicas”.

Las tumbas como viviendas en el más allá o contra el olvido

Volviendo a la Hydrotaphia, de lectura apasionante, aunque los detalles de erudición a veces resultan un poco agobiantes, nos presenta un recuento de objetos que acompañaban a los muertos en su sepultura, con la espada de oro, los doscientos rubíes, los centenares de monedas y otras muestras de magnificencia que se encontraron en el monumento de Childerico I, cuarto rey desde Faramundo.

A veces da la impresión de que las referencias y las citas son producto de la invención del autor, como cuando recurre a la autoridad de Vanurci Biringuccio o de Martinus Becanus, nombres imposibles pero auténticos: el primero era un científico militar y matemático italiano del siglo XVI y el segundo, jesuita y exégeta de Brabante de la misma época, según las notas.

Además de pasar revista al tipo de árboles o flores que adornaban las tumbas en los diferentes pueblos, desde Atenas a Roma, Browne nos intriga con la disposición de los cuerpos en las tumbas: los persas yacían hacia el norte y el sur, los megarenses y los fenicios ponían la cabeza hacia el este; los atenienses, según creen algunos, hacia el oeste, disposición que mantienen los cristianos y que, según Beda el Venerable, fue la postura que “adoptó nuestro Salvador”: hacia el oeste es adónde miraba cuando fue crucificado.

Al concluir su meditación sobre las urnas funerarias de Norfolk, Browne afirma que esos mismos recipientes son un fracaso estrepitoso que sólo nos recuerda la muerte y la descomposición y no a quienes con ellas quisieron alcanzar la eternidad. Gran parte de la antigüedad -recuerda- “satisfacía sus esperanzas de subsistencia con la transmigración de sus almas; otros se contentaban por ser una partícula del alma pública de todas las cosas, en el retorno a su desconocido y divino origen” y los egipcios preparaban sus cuerpos para aguardar el regreso de sus almas, pero “todo era vanidad y desvarío”. Nada garantiza que el nombre de los héroes no caiga en el olvido y la mayoría de los hombres ha de verse satisfecha con encontrar su nombre “en el registro de Dios, no en las actas de los hombres”.

Browne concluye con una contradicción de lo previamente defendido cuando afirma que perdurar en la memoria satisfacía los deseos antiguos, pero que “vivir es, en verdad, volver a ser nosotros mismos”, es ser para siempre, lo que “sólo la religión concede”, aunque, por otra parte, desconfía de la eternidad: “Dios, que es el único que puede destruir nuestras almas y que ha asegurado nuestra resurrección, ni de nuestros cuerpos ni de nuestros nombres claramente ha prometido la duración”.

Urnas

De la edición y traducción

No se tradujo a Browne al castellano hasta que lo hizo Javier Marías para el quinto volumen de su colección del Reino de Redonda, publicado en 2002 y dedicado a la memoria de W.G. Sebald, Duke of Vértigo. Solamente en 1944 apareció en la revista El Sur el quinto capítulo de la Hydrotaphia, traducido por Borges y Bioy Casares. una traducción tan “hermosa como inexacta”, dice Marías, que añade la recomendación de Strachey para leer a Browne: siempre en voz alta, “bogando por el Eúfrates, junto a las costas de Arabia, en Constantinopla o entre las garras de una esfinge”.

Bibliografía

– Sir Thomas Browne, La religión de un médico y El enterramiento en urnas, Penguin Clásicos, Edición y Traducción de Javier Marías, 2017,

– W.G. Sebald, Los anillos de Saturno, Editorial Debate, 2000.

El cabello robado de Milton y el cadáver de Bentham; excentricidades inglesas

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Ilustración de Gustave Doré

En Villa Diodati nacieron el monstruo de Frankestein de Mary Shelley y el vampiro de Polidori. Fue en aquella noche que duró tres días, en un mes de junio del año en el que no hubo verano. Añade William Ospina que en el mismo lugar, en el palacete a orillas del lago Leman, doscientos años antes de que lo alquilara lord Byron, pudo haberse perfilado otra sombra mediante el milagro de la escritura.

John Milton llegó a Villa Diodati -dicen- en 1638, de regreso de un viaje a Italia donde conoció a Galileo. En una de las noches que pasó allí tuvo un sueño, en el que un ángel bello y terrible dirigía un ejército de rebeldes. Y así fue cómo concibió El Paraíso perdido, la historia que cuenta la transformación de Lucifer en Satán tras rebelarse contra su creador por no elegirle a él como su preferido, sino a Cristo. Tras la batalla, este personaje espléndido, nihilista y elocuente, cuyo orgullo nos desarma, se precipita para siempre al abismo.

Considerar Villa Diodati como el lugar del que parten tres grandes personajes es muy atractivo, pero la realidad parece desmentir a Ospina. El palacete perteneció a una rama de la familia no muy próxima al traductor de la Biblia y teólogo calvinista Giovanni Diodati, al que Milton visitó en Ginebra y cuyo sobrino, Charles, fue amigo y condiscípulo del poeta. Por otra parte, aunque existe una placa conmemorativa, que indica que Milton la visitó en 1638, la casa no fue construida hasta 1710, cuando el poeta ya llevaba muerto varios años. Y aunque el germen de su gran poema épico surgiera a orillas del lago Leman, tuvieron que transcurrir casi treinta años para que El Paraíso perdido fuera publicado. Lo escribió en los últimos años de su vida, cuando ya estaba prácticamente ciego, y por él recibió la suma de veinte libras.

La profanación de John Milton

Pero me gustaría contar la historia de los supuestos huesos de John Milton. El entierro del ‘divino poeta’ tuvo lugar en 1674 y su cuerpo depositado en la Iglesia de Saint Giles, en Cripplegate. Al haberse reformado la iglesia y retirado la lápida que lo cubría unos años después, nada había que indicara el lugar exacto en el que descansaban sus restos. La profanación ocurrió más de un siglo después, en 1790, y el relato de lo que ocurrió no tiene desperdicio.

El día 4 de agosto de ese año fue exhumado el ataúd y, según la narración de Philip Neve, un estudioso de Milton que se alojaba en la posada de Cripplegate, se realizó ante varios ‘supeervisores’: un abogado, el sacristán, el coadjutor, un prestamista, un tabernero y su huésped, un cirujano, un fabricante de ataúdes y algunas personas más. La exhumación se debió en parte a una nueva reforma de la iglesia y también al deseo de establecer con certeza irrebatible la situación exacta de los restos a fin de erigir un monumento a su memoria.

El primer ataúd, de plomo, estaba corroído y guardaba en su interior otro de madera. Tras conjeturar que pertenecía a Milton, abrieron la tapa de plomo con un mazo y un cincel, desde la cabeza hasta la altura del pecho, de manera que al doblar la cubierta se pudiera observar el cadáver. Y sigue contando Neve: “Las costillas se destacaban con regularidad. Al mover la mortaja, éstas cayeron. El señor Fountain (el tabernero) me dijo que había tirado con fuerza de los dientes, que resistieron, hasta que alguien los golpeó con una piedra, tras lo cual se desprendieron con facilidad. No había más que cinco en la mandíbula superior, en perfectas condiciones y blancos, y el señor Fountain se los quedó todos”.

Luego, otros ‘supervisores’ arrancaron el cabello de la parte superior, es decir, el flequillo, y otros cortaron con tijeras la parte de atrás, que estaba húmeda y olía de forma nauseabunda. Y se lo repartieron. Alguien se hizo con uno de los huesos de la pierna, “pero luego lo devolvió”. Tras el latrocinio, la sacristana abrió las puertas de la iglesia a quien quisiera pagar por ver el cadáver: al principio seis peniques, luego tres y finalmente, dos peniques por persona. Al día siguiente, se volvió a repetir el saqueo de las reliquias. Uno se llevó una costilla y, como ya no había dientes, arramblaron con las mandíbulas y la mano derecha.

Philip Neve, el narrador, confiesa en su escrito que él también pagó por las reliquias pero tan solo para restituirlas de forma honorable y piadosa. Lamentablemente este horror hacia las escenas sacrílegas de la profanación sólo surgió en el último momento y justo cuando se puso en duda que tales reliquias pertenecieran al poeta. Podrían haberse confundido de cadáver y el expoliado pudo corresponder a una de las tres señoritas Smith, una muy buena familia que podía permitirse ataudes de plomo, no como Milton, enterradas en la iglesia.

Pese a las dudas sobre la propiedad, los profanadores “vendieron más de cien dientes que pasaron por ser el mobiliario de su boca”, dice un periódico de la época, que culpa a dos personss de todo el expolio -los señores Laming y Fountain- “un vendedor de licores espirituosos y un hombre que presta monedas a los mendigos a cambio de prendas tan despreciables como camisas de dormir raídas, desportilladas ollas para gachas y oxidadas parrillas”.

Las costillas arrebatadas al supuesto cadáver de Milton siguieron su recorrido entre los coleccionistas, pero los cabellos tuvieron aún mayor fortuna y podemos aquí volver a cerrar el círculo que empezamos con Villa Deodati: uno de los mejores amigos de Byron, Shelley y Keats fue Leigh Hunt, poeta romántico y famoso coleccionista de cabellos. En su colección figura pelo de una veintena de celebridades, desde Keats a Swift, Coleridge, George Washington, Mary Shelley y, como no podía ser de otra maera, de John Milton, a cuyo cabello dedicó tres sentidos poemas.

La irreverencia de Jeremy Bentham

Si fue el cadáver de Milton el que profanaron en la Iglesia de Saint Gilles o fue el de la joven señorita Smith, lo que cuenta es la intención de apropiarse de reliquias laicas y, sobre todo, de hacer negocio con ellas, y el consiguiente escándalo que todo esto suscitó. A lo que se une la excentricidad de los coleccionistas.

El caso del pensador y economista Jeremy Bentham (1748-1832) es todo lo contrario. Nadie profanó sus restos, para cuya conservación a la vista de todo el mundo dejó escritas instrucciones minuciosas como una protesta contra los tabúes religiosos que rodean a los muertos. El cadáver debía tener una utilidad, en virtud de su propia doctrina, el utilitarismo, que viene a señalar que “todo acto humano, norma o institución, deben ser juzgados según la utilidad que tienen, es decir, según el placer o el sufrimiento que producen en las personas”.

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Las instrucciones sobre el tratamiento de su propio cadáver y su posterior exhibición se plasmaron en un texto titulado Autoicono, usos de los muertos para los vivos. Habría que señalar que el documento fue concebido con un espíritu de divertida irreverencia y trata de cómo un ser humano no creyente puede ser preservado en su propia imagen para modesto beneficio de la posteridad.

En el vestíbulo sur del edificio principal del University College de Londres, en la calle Gower, el cuerpo de Bentham decansa sentado y erguido dentro de una cabina de madera con ventanas de vidrio. Su cadáver fue diseccionado y su esqueleto completamente descarnado y rellenado de paja. Le pusieron uno de sus trajes favoritos y en la mano su bastón preferido, ‘Dapple’.

Bentham quiso que su cabeza fuera sometida a la momificación según las técnicas de los isleños de Nueva Zelanda Tan meticuloso era con este asunto que, durante los últimos diez años de su vida, Bentham llevaba siempre encima los ojos de cristal que debían adornar su cabeza muerta. Pero el tratamiento de la cabeza salió rematadamente mal y hubo que utilizar una cabeza de cera.

La original, en estado de putrefacción y ennegrecida, estuvo colocada durante un tiempo en el suelo de la cabina, a los pies de Bentham, lo que permitió que se convirtiera en el blanco frecuente de las gamberradas estudiantiles e incluso fuera utilizada en una ocasión para la práctica del fútbol en el patio delantero.

En 1975 unos estudiantes la secuestraron a cambio de cien libras, aunque al final aceptaron diez, y la cabeza apareció en una taquilla de la consigna de la estacion ferroviaria de Aberdeen, en Escocia. Ahora se encuentra protegida en un refrigerador en la University College.

Se cuenta que el Autoicono asiste a las reuniones del consejo del University College y que su presencia consta en las actas con estas palabras: “Jeremy Bentham, presente pero sin voto”.

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Lago Leman

Bibliografía:

-Para el viaje de Milton a Villa Diodati: ‘El año del verano que nunca llegó’, de William Ospina, Random House, 2015.

– Sobre la profanación del cadáver de Milton: ‘Excéntricos ingleses’, de Edith Sitwell, Lumen, 2010

– Para los usos del Autoicono de Bentham: ‘El libro de los filósofos muertos’, de Simon Critchley, Taurus, 2008

Tumbas para el recuerdo: de Cervantes a Shakespeare; de Tolstoi a Stevenson; de Collioure a Comala

La posibilidad de la vida eterna y sus efectos secundarios me llegó de Borges, cuyo cuento ‘El inmortal’ siempre me ha despertado cierta desazón por el simulacro de vida de los personajes que, como el Homero del relato, se convierten en seres imperecederos tras bañarse en un río que concede el don de la eternidad. Lejos de ser un regalo, resulta un terrible e inmerecido castigo.

Las culturas paganas que no creían en la inmortalidad o que no les parecía nada deseable, como ocurre con Grecia y Roma, y también con otras más modernas aunque menos sofisticadas, como la vikinga, fiaban la auténtica inmortalidad a la fama y a la gloria después de la muerte; a los cuentos, a las canciones y a las sagas que se repetirían a lo largo de los siglos elogiando la vida y la muerte del héroe o del poeta.

Antes de seguir despeñándome por caídas de imperios y civilizaciones desaparecidas quisiera retomar el asunto de la perdurabilidad de los hombres en el recuerdo de las generaciones posteriores. No hay otra frase que exprese de forma más bella este deseo de permanecer en la memoria por toda la eternidad que la de Shakespeare: ‘Perduraré donde más alienta el aliento, es decir, en los labios de los hombres’.

Y para el recuerdo y los homenajes se construyeron los cementerios y las visitas guiadas. El turismo necrófilo da muchos dividendos, al menos fuera de España. En nuestro país no hay costumbre de visitar necrópolis para depositar flores en la tumba de nuestros escritores, músicos o pintores. Tampoco en las de reyes ni guerreros ni políticos, pero eso es otra historia. Me gusta pensar que no es un menoscabo de nuestra condición hispana, sino un adorno: los españoles no somos mitómanos. Pero tampoco parece que sea eso -no hay más que ver cómo se arracima la gente ante los famosos del momento y cómo se matan por un selfie con el actor de moda- sino más bien el reflejo de un triste desapego hacia nuestra historia cultural.

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Los buscadísimos huesos de Cervantes

Según su testamento, Miguel de Cervantes pidió ser enterrado en la iglesia del convento de las Trinitarias Descalzas, en agradecimiento a los Trinitarios que le liberaron de su cautiverio en Argel tras cinco años. La Orden, a la que se unió años antes de su muerte, pagó ‘in extremis’, cuando iba a ser embarcado a Constantinopla, los quinientos ducados de oro por su rescate. Tras la construcción del nuevo convento se perdieron los vestigios de su tumba, pero en 2014 comenzaron los trabajos de exploración de nichos y tumbas en la cripta del convento de las Trinitarias en Madrid en busca de los restos mortales del escritor.

El Ayuntamiento madrileño, que corría con los gastos, tenía el firme propósito de instalar en la propia cripta del convento un “túmulo digno e idóneo” que pudiera ser visitado por el público. No reparó en excesos mediáticos, más relacionados con las elecciones del año 2015, cuando se terminaron los trabajos, que con el centenario de la muerte del escritor, un año después.

Pero sólo se encontraron una mandíbula y dos decenas de huesos que podrían ser atribuidos a Cervantes pero que andaban muy mezclados con otros de distintos difuntos. La exposición sobre los trabajos se hizo en el Museo de Historia de Madrid, en cuya inauguración la entonces alcaldesa, Ana Botella, afirmó muy convencida de que, en el convento de las Trinitarias se “singularizarían” con una lápida los restos hallados que, en su opinión, “corresponden a Cervantes porque así lo avalan tres ciencias: la Antropología, la Arqueología y la Historia”. Y también hubo sepelio, en el mes de junio, de forma que Cervantes fue enterrado por tercera vez desde que muriera en 1616.

Así pues, se trasladaron los supuestos restos del escritor a la Iglesia de San Ildefonso y hubo lápida y visitas guiadas. El epitafio proviene de una de las obras más queridas por Cervantes, ‘Persiles y Sigismunda’, y dice así: “El tiempo es breve, las ansias crecen, las esperanzas menguan, y, con todo esto, llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir”.

Otros restos de ilustres

Al parecer el número de visitantes del convento de las Trinitarias ha aumentado con toda esta publicidad sobre tumbas, huesos y testamentos: estábamos en el año del IV Centenario de la muerte de Cervantes.

No es Cervantes el único personaje ilustre enterrado en una cripta eclesial. Shakespeare pidió que sus huesos reposaran en Iglesia de la Santa Trinidad de Stratford, donde fue bautizado. El cumplimiento de ese deseo impidió que ocupara un hueco en la ‘Esquina de los poetas’ de la Abadía de Westminster, en Londres, en cuyo transepto sur se encuentran las tumbas de Dickens, Kipling, Browning y Tennyson.

Estos enterramientos ilustres tienen su correspondencia en el Panteón de París, cuya construcción comenzó en 1764, y en el que permanecen los restos de Voltaire desde 1791, tras la Revolución Francesa, y los de Alejandro Dumas, situados entre los de Émile Zola y Victor Hugo. En el frontispicio está inscrita la dedicatoria: “A los grandes hombres, la patria agradecida”.

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Machado en Collioure

Si Shakespeare quiso persistir en el recuerdo de los hombres, Antonio Machado dejó de lado esas pretensiones en ‘Cantares’: “Nunca perseguí la gloria / ni dejar en la memoria / de los hombres mi canción”. Pero el poeta español también tiene su público, que visita su tumba en el cementerio del pueblo francés de Collioure, donde murió en febrero de 1939, a los veinticuatro días de llegar, huyendo de la victoria fascista en España.

En los bolsillos de su gabán se encontraron manuscritos los que tal vez fueran sus últimos versos, de un día en que pudo pasear por el pueblo, al que llegó enfermo de neumonía: “Estos días azules y este sol de la infancia”.

Su madre, que le acompañaba en su huida de España, murió tres días después, y en 1958 los restos de ambos pasaron a una tumba propia, financiada por un centenar de donantes, entre ellos Andrè Malraux, Albert Camus, la librería Gallimard y el sindicato UGT. Fue a partir de entonces cuando la gente empezó a enviar escritos y a depositarlos sobre la tumba: poemas, agradecimientos, tarjetas de visita e incluso peticiones. Como si fuera un santo laico, le pedían protección. En los ochenta, el Ayuntamiento de Colliure instaló, al lado de la tumba, un pequeño buzón abierto para que estos miles de escritos no se perdieran.

Las tumbas más bellas

La tumba de Tolstoi ni siquiera es tumba; es más bien es un túmulo rectangular en medio del bosque de la que fuera su hacienda, Yasnaia Poliana, cubierto de flores, sin cruz ni lápida ni inscripción, ni siquiera el nombre, y de la que dice Stefan Zweig que es “la tumba más bella, impresionante y triunfal del mundo”.

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Tolstoi en Yasnaia Poliana

Tampoco está reñida con la naturaleza, la tumba de Louis Stevenson en la cima del monte Vaea de Samoa. El epitafio dice: Aquí yace donde quiso yacer / de vuelta del mar está el marinero / de vuelta del monte está el cazador.

Otros eligieron esparcir sus cenizas en lugares imaginarios. Es el caso de Juan Rulfo, que optó por la cremación y pidió que sus restos se aventaran en Comala, la ciudad en la que vivió un cacique llamado Pedro Páramo y al que su hijo va a buscar por recomendación de su madre y donde los muertos conversan. Nada tiene que ver esta Comala imaginaria, ubicada “sobre las brasas de la tierra, en la mera boca del infierno”, como la describe Abundio Martínez en las primeras páginas de la novela, con el pueblo que sí existe y se llama Comala, de casas encaladas y umbrosas huertas. El deseo de Juan Rulfo, genial e intencionado, de reposar en la tierra de su imaginación, viene a decirnos que el mejor homenaje a un escritor es la lectura de su obra y que en ella le encontraremos siempre.

De los gastos, disgustos y tiempo perdido, que conllevó la búsqueda de los restos de Cervantes, dijo Francisco Rico, que, al fin y al cabo, si se trata de leer o releer su obra, puede que sus huesos no sirvan para mucho. Las estadísticas ofrecen un dato lamentable: sólo el 21% de los españoles ha leído ‘El Quijote’.

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La caída de Roma y el fin de la civilización; relatos e interpretaciones

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La imagen de gigantescos guerreros germanos a caballo incendiando ciudades y masacrando a sus habitantes entre inmensos charcos de sangre se asienta profundamente en nuestro imaginario colectivo y, como ocurrió en el pasado, no deja de producirnos cierta inquietud y desazón. Porque si la antigua Roma pudo caer, también nuestra moderna y sofisticada civilización puede desaparecer. La caída del Imperio romano y el comienzo de los Años Oscuros es la demostración histórica de que el progreso no es inevitable.

La ausencia de fuentes sobre un periodo tan convulso de la historia de Europa como fue la decadencia y caída del Imperio romano de Occidente, abre el camino a diversas interpretaciones que se han teñido, en muchas ocasiones, de la ideología que dominaba el momento histórico mismo en el se reflexionaba sobre esos hechos.

La visión cristiana en el siglo V

De lo que ocurrió cuando los godos invadieron la Galia, cuando Alarico saqueó Roma durante tres días, cuando los suevos se hicieron con Gallaecia o cuando los vándalos cruzaron el estrecho de Gibraltar y destruyeron las ciudades del norte de África lo sabemos gracias a las crónicas que escribieron historiadores cristianos. A veces la retórica que utilizan y su evidente partidismo nos hace desconfiar de la autenticidad de su narración, pero en todos los casos es evidente que hubo una invasión de pueblos de origen germánico, que fue violenta y que transformó las estructuras políticas y el estilo de vida romanos.

En el noroeste de la península ibérica, el obispo Hidacio transmitió en sus Crónicas el terror de los saqueos y de las matanzas que causaron los suevos en Gallaecia, asociando la llegada de los bárbaros a Hispania con las cuatro plagas que profetiza el Libro de las Revelaciones. Victor Vitensis, cronista de la invasión de los bárbaros, cuenta con detalle los horrores a los que sometieron a la población romana de Hipona y Cartago. Y también Posidio, testigo de la época, relata esta tragedia en su Vida de Agustín.

Jerónimo, desde Belén, recibe la noticia del asedio y posterior saqueo de Roma y escribe conmocionado su Principia, donde deja escrito: “El orbe se desmorona, las iglesias quedan en cenizas … Es conquistada la ciudad que antes conquistara al mundo entero o, mejor dicho, perece antes por hambre que por la espada”. Y en otras obras y varias epístolas, se lamenta por la pérdida de vidas, denuncia la violencia y las calamidades que han causado los bárbaros y llega a la conclusión de que los pecados de unos y de otros son los causantes de la desastrosa situación del Imperio.

A los cristianos de la época lo que les preocupaba era que se les culpara de la caída de Roma. La ciudad que, en ochocientos años, jamás había sido invadida por ningún atacante extranjero, es saqueada por el jefe godo Alarico en el año 410, cuando hacía diecinueve años que se había decretado la supresión de los cultos paganos públicos. El saqueo de la ciudad impresionó profundamente a los ciudadanos del Imperio Romano occidental, más que el fin del mismo, fechado tradicionalmente en el mes de septiembre del año 476, cuando el último emperador, Rómulo Augusto, fue depuesto por el caudillo germano Odoacro.

Agustín, obispo de Hipona, en el norte de África, recibe la noticia del saqueo de Roma, y también a gran número de exiliados que buscan la protección de otras tierras a las que aún no han llegado los bárbaros. Y su respuesta, además de su sermón de diciembre de ese mismo año en la catedral, será su gran obra, La ciudad de Dios, en la que argumenta que un verdadero cristiano sólo es ciudadano del Cielo y que, desde la perspectiva más amplia de la Eternidad, el saqueo de Roma es un suceso menor e insignificante.

Agustín escribe sobre la caída de Roma para contrarrestar la acusación de quienes veían detrás del asedio de Roma la furia de los viejos dioses abandonados. El historiador romano Zósimo de Panópolis dio en su Historia Novae una interpretación teológica de la decadencia –no la caída todavía– del Imperio, haciendo responsables a los cristianos por el “abandono de la antigua religión” pagana, lo que según él enfurecía a los dioses.

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Alarico en Roma

Elogio del espíritu germano

Otros apologistas cristianos -como Orosio, autor de la Historia contra los paganos – refutaron la tesis de que la decadencia de la ciudad había sido causada por el cristianismo. Incluso se empeñó en demostrar que el pasado de Roma, gobernado por falsos dioses, había sido peor que el turbulento presente cristiano y atribuyó el saqueo a la cólera de Dios contra los pecadores que habitaban la capital del Imperio. A mediados del siglo VI, el historiador y apologista de los godos, Jordanes, defendió que bárbaros y romanos eran amigos por naturaleza y que, como ya dijera Orosio, cuando las tropas de Alarico entraron en Roma se comportaron, es decir, respetaron los altares de los santos.

En los años cuarenta del siglo V, Salviano, un sacerdote de la región de Marsella, autor de la obra ‘De gubernatione Dei’, en la que relata la situación de la Galia, Hispania y el norte de África tras las invasiones bárbaras, asume también esta diatriba contra sus contemporáneos, cuya perversidad había merecido el castigo divino, al tiempo que elogia de los bárbaros, su virtud y su modestia, la afición al trabajo y el rechazo de la fornicación.

Este elogio de los pueblos invasores se repite mucho después y adopta un tinte siniestramente profético sobre una catástrofe de dimensiones apocalípticas que ocurrirá dos siglos después. El filósofo alemán del XVIII Johann Gottfried von Herder señala que las invasiones supusieron la transfusión de una sangre germana nueva en un imperio decadente: “Una Roma agonizante yace durante siglos en su lecho de muerte … un lecho de muerte que se extiende por el mundo entero … el cual no podría asistirla sino acelerando su fin. Los bárbaros vinieron con esa misión; gigantes del norte ante los cuales los romanos débiles se asemejaban a enanos; asolaron Roma e infundieron nueva vida en una Italia que agonizaba”.

Herder pertenece por derecho propio a la historiografía clásica germánica, que presenta una visión de las invasiones bárbaras mitificada, ideologizada y partidista. Al agotamiento, anquilosamiento y corrupción del Imperio contrapone la savia nueva, joven y dinámica de los pueblos germánicos.

La caída de Roma fue el efecto natural e inevitable de una grandeza desmedida”, sentencia Edward Gibbon, que no saluda las invasiones germánicas, pero atribuye parte de la culpa al triunfo del cristianismo y a la expansión de la vida monacal del siglo IV, debido sobre todo a que la paga de los soldados que debían defender el Imperio “se otorgaba a una multitud inútil de ambos sexos que sólo podía exhibir como mérito la abstinencia y la castidad”. Algo de razón puede tener, aunque la culpa no sólo sería de esa clase ociosa, ya que el ejército profesional del siglo IV, que contaba con unos 600.000 soldados, precisaba para su mantenimiento en óptimas condiciones, de impuestos civiles que, precisamente debido a las primeras correrías e invasiones de los bárbaros y también por las rebeliones internas (como la de Constantino III, que se apropió de los recursos de Britania y de los de parte de la Galia), se hicieron cada vez más difíciles de recaudar.

Otros historiadores en el siglo XIX admiten que el fin del Imperio romano fue el resultado de una “enfermedad interna”, de su propia decadencia y no de la violencia destructora de los bárbaros. En ese siglo y a comienzos del XX, la caída de Roma tendía a explicarse en términos de las teorías sobre supuesta degeneración racial o del conflicto de clases. La tesis de una “enfermedad interna” en el Imperio como causante de la decadencia y desaparición de Roma estaba bien vista. Literatos como Verlaine o D’Annunzio compartían una concepción vitalista-biológica de la historia que atribuía a los imperios las mismas características de nacimiento, desarrollo y decadencia de la vida humana.

Sin embargo, tras la II Guerra Mundial, vuelve a cambiar la perspectiva y los historiadores, sobre todo los franceses (Andrè Piganiol y Pierre Courcelle), interpretan el fin de Roma como el “asesinato” de un mundo civilizado todavía vital, perpetrado por las oleadas de bárbaros que irrumpieron más allá de las fronteras. Courcelle establece abiertos paralelismos entre los sucesos que acababan de ocurrir en Francia, es decir, la ocupación nazi, y la experiencia de las invasiones bárbaras del siglo V, en el que “hordas devastadoras habían dejado tras de sí sólo el desierto”.

En la última mitad del siglo XX, al estabilizarse una nueva y pacífica Europa occidental, la imagen de los germanos como invasores violentos ha comenzado a debilitarse. Según Walter Goffart, que fue profesor en la Universidad de Toronto, los bárbaros se habrían asentado en territorio romano en virtud de pactos con la autoridad imperial y asumiendo responsabilidades de defensa a cambio del cobro de impuestos. Niega que existiera un choque entre la civilización y la barbarie y avalanchas de tribus salvajes sobre el Imperio. Roma habría caído por haber delegado su poder en fuerzas extranjeras para defenderse y no porque fuera invadida con éxito por los bárbaros; fue un experimento que “se les fue un poco de las manos”, dice.

El historiador irlandés Peter Brown va más allá al defender un conjunto de grandes innovaciones culturales y religiosas en el periodo al que él mismo dio nombre con el título de su libro aparecido en 1971: The World of Late Antiquity. La Antigüedad Tardía comprende desde el año 200 d.C. hasta el siglo VIII y con esta nueva clasificación y título históricos introduce la tesis de que las invasiones germanas no fueron violentas, sino que se trató de una integración paulatina de pueblos extranjeros en el Imperio.

Bryan Ward-Perkins se enfrenta a ambos, a Walter Goffart y a Peter Brown, y demuestra con datos los efectos negativos y perdurables de la disolución del Imperio. Para empezar, todas las regiones que pasaron a dominio germano de manera más o menos pacífica, habían experimentado previamente la invasión y el saqueo y el ejemplo más notorio es Aquitania. No fue una conquista pacífica, no “se le fue de las manos” a la autoridad romana porque lo cierto es que no tuvo más remedio que llegar a acuerdos y vender provincias. Y tampoco fue una “evolución”, sino una ruptura drástica con el pasado al producirse la desaparición de ciudades, el empobrecimiento tecnológico y artístico y la reducción, a todos los niveles, del bienestar y la calidad de vida.

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Ward-Perkins reconoce que la intención de los pueblos germanos posiblemente no fuera acabar con el sofisticado mundo de la Antigüedad y que lo que pretendieran fuera participar en el alto nivel de vida del Imperio. Pero sus invasiones y la desorganización y desintegración del Estado romano que provocaron sin duda fueron la causa principal –no la única- de la muerte de la economía romana y de su consiguiente bienestar y de su civilización. “Los invasores -concluye- sin ser culpables de asesinato, sí cometieron homicidio”.

Bibliografía

– Bryan Ward-Perkins, La caída de Roma y el fin de la civilización, Espasa Calpe 2007.

– Edward Gibbon, Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano, Ramdon House Mondadori, 2003.

-Peter Brown, El mundo de la Antigüedad Tardía, Taurus, 1991

Jérôme Ferrari, El sermón sobre la caída de Roma

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Las tropas de Alarico por fin entran en Roma tras un largo asedio, el 24 de agosto del año 410. Al principio, los romanos experimentaron sorpresa e indignación porque un vil bárbaro se atreviera a insultar a la capital del mundo. Poco a poco fueron sintiendo la angustia de la escasez para acabar sufriendo las terribles calamidades del hambre. Compraron su rescate con el oro y la plata, con bienes valiosos y esclavos de origen bárbaro y tras un primer pago, llegó la tregua.

Pero en Rávena, donde residía la corte imperial, se despreció al rey visigodo y sus ofertas de paz. Alarico, descontento, entró en la ciudad que durante ochocientos años nunca fuera ocupada por enemigo extranjero alguno, ni siquiera por Aníbal. El último saqueo de Roma había ocurrido en el año 387 a.C. cuando entraron en ella los galos dirigidos por Breno. Ésta fue la segunda vez en que Roma fue castigada, en el año 1163 de su fundación y ella, “que había sometido y civilizado a una parte considerable de la humanidad, fue entregada a la furia desenfrenada de las tribus de Germania y Escitia”, según la sonora expresión de Gibbon.

Aunque la caída de Roma no supone aún la del Imperio Romano de Occidente, fue un aviso brutal cargado de simbolismo que puso en evidencia la decadencia del orden imperial, ya herido de muerte. Las noticias se expandieron por todo el Imperio, así como los lamentos. Agustín, obispo de Hipona, ciudad del norte de África, pronuncia en su catedral un sermón con la intención de que sirva de consuelo y resignación a sus fieles y sobre ese sermón, que subraya la inevitable sucesión de mundos y de civilizaciones, escribe Ferrari su novela teniendo como pantalla la caída de Roma y, como primer escenario, el fin de otro mundo que comienza con la guerra de 1914.

Es posible que no perezca Roma si no perecen los romanos’

Todos los capítulos llevan por título una frase del sermón de Agustín. Existen los hombres pero ya no su mundo, viene a decir el primero. Marcel Antonetti contempla una fotografía tomada en el verano de 1918, meses antes de su nacimiento, en la que aparecen su madre y sus hermanos. Ahora ninguno de ellos existe; sólo viven en su recuerdo. Y cuando él muera todos desaparecerán irremediablemente.

Marcel nació un año después de que se hubiera tomado la fotografía, cuando terminó la Gran Guerra y su padre fue liberado. Terminó la conflagración y pareció como, si “tras pagar el precio de la carne y de la sangre fuera necesario aún ofrecer a un mundo desaparecido el tributo de símbolos que reclamaba para desaparecer definitivamente y dar paso por fin a un mundo nuevo. Pero nada sucedía, un mundo había desaparecido para siempre sin que un nuevo mundo lo reemplazara, los hombres abandonados, privados de mundo, proseguían la comedia de la generación y la muerte”. La guerra supuso una insondable masacre, pero la gripe que vino después se cobró miles de víctimas. Marcel conseguiría sobrevivir, pero a cambio de una salud maltrecha y un espíritu triste, sin mundo.

Transcurren los años, pasa la siguiente gran guerra europea y el nuevo mundo envía a Marcel a las colonias francesas del África occidental, su destino soñado. Pero su joven esposa muere en el parto y ni siquiera le queda poder gobernar un “reino de bárbara desolación en los confines del Imperio” porque Roma ya no existe, “sólo quedan reinos a cual más bárbaro, de los que era imposible escapar”. Sólo podía aspirar a “ejercer su poder inútil sobre unos hombres aún más miserables que él”. Marcel vuelve a París: el Imperio había desaparecido sin exhalar un sólo gemido, que es como acaban todos los imperios. “Todos los senderos luminosos han desaparecido”.

La historia del bar

La vida de Marcel, el abuelo, inicia la novela y ocupa tres capítulos; en algún otro aparece esporádicamente porque el autor ha querido dar el protagonismo a su nieto y al amigo. Desafortunadamente porque, cuando no habla de Marcel, la novela se convierte en un relato trivial de las vicisitudes de un bar de camareras en un pueblito de Córcega que regentan los jóvenes Matthieu y Libero tras abandonar París. El primero no soporta a sus compañeros estudiantes de filosofía porque se creen “con el privilegio de comprender la esencia de un mundo en el cual el común de los mortales simplemente se contenta con vivir”. Y el segundo sufre una crisis ante la inautenticidad de todo, de la falta de eternidad y de nobleza de las cosas eternas y, especialmente, del fanatismo irresponsable de Agustín de Hipona, sobre el que ha realizado su tesis universitaria.

Lo que en el abuelo es tragedia, dolor y un auténtico fin del mundo silencioso, en los descendientes es un absoluto disparate. El estilo del autor, acorde con ese fin de mundo de Marcel, se convierte en absurdo y rimbombante cuando lo utiliza para referirse a las hazañas sexuales del animador del bar, las andanzas de las cuatro camareras o el affaire no resuelto de la nieta en una excavación en el norte de África.

Las cosas se ponen estupendas: el bar tiene un gran éxito y los dos socios son tan felices… Entonces llega la pedantería al cubo y es que Matthieu, “por primera vez en mucho tiempo, pensó en Leibniz y se alegró de hallarse en aquel lugar que ahora era el suyo en el mejor de los mundos posibles”.

Pero poco a poco, como los mundos que mueren y vuelven a resurgir para desaparecer de nuevo, el del bar da señales de agotamiento, de fin. “No había hordas bárbaras, sólo que Libero renuncia al bar. La noche del fin del mundo era tranquila. Ningún jinete vándalo. Ningún guerrero visigodo. Ninguna virgen degollada”. Comparar el fracaso de este “mundo” con la caída de Roma queda un poco descompensado.

La intención de Ferrari es buena -crear un pequeño universo y al mismo tiempo un refugio paradisíaco para los desengañados- pero los resultados no acaban de convencer. Ferrari, nacido en París en el mítico año de 1968, se estableció en Córcega tras terminar sus estudios de Filosofía en París y es de suponer que intentó llevar en la isla una vida sencilla lejos del mundanal ruido. El sermón sobre la caída de Roma es una novela con una idea: la finitud, los mundos efímeros que nacen, crecen y, finalmente mueren, sin que se haya producido nada de valor. Ese escepticismo pesimista le hizo merecedor del Premio Goncourt de 2012.

El sermón de la caída de Roma

Ferrari pone el punto final a su novela con algunos pasajes del sermón de Agustín de Hipona en diciembre de 410, pronunciado en la catedral. Durante tres días, los visigodos de Alarico habían saqueado Roma pero, al enterarse de ello, Agustín apenas se emociona. Ahora que ha conseguido vencer a los donatistas, su único empeño reside en devolverlos al seno de la Iglesia.

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El sermón anuncia la ‘buena nueva’ de la caída de Roma para los cristianos a los que “se anunció que el mundo sería destruido por la espada y el fuego. No hay que asustarse por que se cumplan las profecías. Regocíjate, cristiano, tú que sólo vives a la espera del fin del mundo”, les dice Agustín desde el púlpito.

Que el mundo caiga en las tinieblas si el corazón de los hombres se abre a la luz de Dios. El obispo considera blasfemos los lamentos por la muerte de Roma, porque “los cristianos no pertenecen al mundo, sino a la eternidad de las cosas eternas…” y desprecia a quienes se lamentan y piden cuentas a Dios por las tribulaciones que atraviesa el mundo cristiano. “Comprended que habéis venido a la tierra para luego abandonarla… Dios te hizo un mundo que se ha de derrumbar y por eso te creó mortal”.

Veinte años después de la caída de Roma y del sermón de Agustín, los jinetes vándalos entrarán en Hipona (Hippo Regius, hoy Annaba, en Argelia) con Genserico, sus caballos, su brutalidad y la herejía arriana como estandarte, después de un asedio de catorce meses, durante el cual murió Aurelio Augustino, san Agustín, a quien en el lecho de muerte quizá le asaltaran las dudas y desconfiara del poder de Dios, de sus promesas y de que pudiera llegar a comprender la desesperación de los hombres.

Los mundos pasan, es cierto, uno tras otro, de las tinieblas a las tinieblas y por gloriosa que sea Roma, añade el sermón, no por ello deja de pertenecer al mundo y caerá con él”. La sucesión de estos mundos, apunta Jérôme Ferrari, tal vez no signifique nada y “esa intolerable hipótesis es lo que consume el alma de Agustín”.

El Fin del Mundo en los relatos bíblicos y el Diluvio como ensayo

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Los pueblos antiguos creían que el tiempo se repetía una y otra vez, de la misma manera que la naturaleza muestra que una estación sucede a otra y que lo que florece es destruido para resurgir después. Los mitos de estas antiguas culturas anuncian la destrucción del mundo y su renacimiento infinito. En modo intuitivo, los antiguos pensaban que después de cada cataclismo se crearía un nuevo mundo y la humanidad volvería a progresar atravesando diferentes etapas.

La concepción hindú del cosmos concibe el universo como una cadena de mundos que nacen y desaparecen, como una sustitución del ‘día de Brahma’ por la ‘noche de Brahma’. La imprescindible renovación periódica del mundo será protagonizada por el guerrero-sacerdote Kalki que, montado en un caballo blanco, exterminará con su espada a toda la humanidad, caída en una degradación irreversible, para iniciar una nueva Edad de Oro.

En el budismo tibetano es Maitreya quien dirige un ejército de dioses contra Hanumanda al final de uno de los ciclos de la humanidad; tras mil años de renovación, tendrá lugar la destrucción del mundo, que se producirá primero por medio del fuego, después por el viento y, finalmente, por medio del agua. Los dioses vendrán a llevarse a los pocos hombres que han sobrevivido, a los que enseñarán y otorgarán el don de la inmortalidad.

Incluso en la cosmogonía de los estoicos, el universo es consumido cíclicamente por el fuego que lo engendró y de esta aniquilación resurge interminablemente para repetir una idéntica historia.

Apocalipsis bíblico: El Libro de Daniel

En cambio, para las tres religiones del Libro -judaísmo, cristianismo e islamismo- la historia se comporta de forma lineal, sin vueltas ni retrocesos. Todo se encamina a un auténtico punto final con la total e irreversible destrucción del mundo tal como lo conocemos.

El relato del fin del mundo que nos deja el Antiguo Testamento no es absolutamente novedoso, pero muestra unas características especiales que le han hecho persistir más allá del momento de su redacción, e incluso ha hecho posible la creación de nuevos patrones religiosos. Me atrevería a señalar como tales el propio cristianismo y, dentro de él, concepciones como el milenarismo medieval o las tendencias apocalípticas del fundamentalismo norteamericano del siglo XX.

Allá por el año 167 a.C. se incorpora a los textos bíblicos, aún no sometidos a un canon, una clara falsificación: el Libro de Daniel. En él se narran las aventuras de un personaje ficticio que proviene de la tradición folklórica judía y que se supone que fue coetáneo del rey babilonio Nabucodonosor, cuatrocientos años antes, cuando el pueblo judío fue condenado al exilio.

Pero lo más llamativo de este Libro de Daniel no son la aventuras de este héroe popular, sino las profecías sobre hechos que habrían de producirse a lo largo de los cuatro siglos siguientes hasta llegar a la época misma del falsificador y un poquito mas allá. El sueño del rey que Daniel interpreta, predecía la caída de imperios, el primero de ellos el babilónico, y también la muerte del soberano griego Antíoco IV que, en el año 160 a.C. aún vivía y gobernaba. Este rey se propuso helenizar a todos los judíos, llegó a prohibir la circuncisión y el sabbat y les obligó a adorar también a otros dioses. Se rebelaron y comenzó un conflicto largo y confuso. El Libro de Daniel prometía a los judíos que se mantuvieran fieles a Dios que su resistencia y su lucha sería recompensada, serían salvados, resucitarían.

El éxito de este relato se debe en buena parte a su lenguaje, repleto de imágenes y símbolos que forman rompecabezas y que los lectores han de descodificar, lo que supone inevitablemente que puede adaptarse a cualquier situación. Los cuatro imperios, cuya destrucción profetizaba Daniel, estaban representados por bestias. No les puso nombre y podían ser Babilonia, el Imperio persa, Macedonia o Roma, potencias que dominaron sucesivamente el mundo de aquellos tiempos. Pero también Estados Unidos, la Unión Soviética o China. Todo es susceptible de interpretación.

Además, estas profecías alentaron el mesianismo y la aparición de nuevas sectas: tras la destrucción de las bestias por los ángeles, “Alguien, llamado Hijo del Hombre”, dice, descendería sobre nubes y dominaría por toda la enternidad.

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Nuevo Testamento: el Apocalipsis de Juan

Lo que posteriormente se llamará cristianismo nace como un movimiento judío, el de los esenios, obsesionado con que el final de los tiempos está próximo. Esta visión apocalíptica les infunde el imperativo de la castidad, clara muestra de la ausencia de un proyecto de futuro, que será copiada por la comunidad cristiana primitiva. Los apóstoles y los discípulos estaban convencidos de que apenas faltaba una generación para que se produjera el fin del mundo y creían firmente que ellos llegarían a contemplar en vida el regreso triunfal de Jesucristo.

El Libro del Apocalipsis fue escrito hacia el año 95 de la era actual y relata una serie de visiones cuyo punto culminante es la aparición de la Nueva Jerusalén que baja del cielo tras una destrucción sistemática de la tierra, sobre la que primero se abate granizo, fuego y sangre, tras lo cual queda arrasada una tercera parte; también una tercera parte del mar queda aniquilado, incluidas sus criaturas; con el sonido de la trompeta del tercer ángel, un astro cae del cielo ardiendo y destruye la tercera parte de los ríos y las aguas, volviéndolas amargas y la cuarta trompeta extingue la tercera parte del sol, de la luna y las estrellas sumiendo a la tierra en la oscuridad. Continúan las catástrofes con una plaga de langostas, semejantes a caballos, que atormentarán a quienes “no tienen el sello de Dios sobre sus frentes”. Los ángeles restantes siguen destruyendo el mundo con fuego, humo y azufre.

A continuación, se produce la lucha entre los ángeles liderados por Miguel y el dragón, la antigua serpiente, llamada también Satanás. Y del mar surge la Bestia y siete nuevas plagas consuman la ira de Dios. Por último sucede la batalla de Harmagedón en la que participan los ejércitos celestes sobre caballos blancos frente a los ejércitos de la bestia, el falso profeta y los reyes de la tierra.

El Islam, la última revelación

El Islam se ve a si misma como la “religión del final de los tiempos” al ser la última revelada por Dios a la humanidad. Por lo tanto, será la que traiga el Apocalipsis consigo. Numerosos capítulos del Corán hablan del día del Juicio, cuando “el sol se haya oscurecido, las estrellas pierdan su brillo, las montañas sean puestas en marcha, las estrellas se dispersen, los mares se desborden…”

La escatología islámica comparte con la cristiana la creencia en la segunda venida de Cristo, que será el encargado de acabar con el Anticristo que confundirá a la mayoría con sus prodigios y en su frente llevará escrita la palabra kâfir (impío). Además de Jesús, los musulmanes esperan la llegada del Mahdi, que aparecerá “cuando los corazones se hayan endurecido y la tierra esté llena de maldad”. Llenará la Tierra de equidad y justicia al final de los tiempos, “cuando el Sol salga por Occidente”, y su labor será restablecer el sentido de lo sagrado.

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El Diluvio como ensayo del fin del mundo

Las tres religiones del Libro tienen muy presente que los hombres han de ser castigados por sus pecados y por su maldad. Los judíos tienen mucha experiencia en ese sentido: Dios les desprecia y les castiga una y otra vez, aunque nunca de manera tan expeditiva como cuando envió a la humanidad entera lluvias interminables durante cuarenta días y cuarenta noches.

Se trata de una leyenda de origen mesopotámico, anterior a la redacción del Génesis, incorporada al Poema de Gilgamés. Enlil decide destruir a los hombres porque le resultan molestos y ruidosos, pero Ea advierte a Uta-na-pistim de lo que va a ocurrir y le sugiere que construya un barco que ha de llenar con animales y semillas. Llega el día del diluvio y toda la humanidad perece, excepto nuestro héroe, que ha sido advertido previamene, y sus acompañantes.

En la Biblia se aprovecha el relato para advertir a los hombres del castigo que seguirá a su desobediencia y extraigan la consiguiente lección. Pero también es el comienzo de una serie de alianzas de Dios con su pueblo elegido. Noé, tras salvarse él y su familia, erige un altar y ofrece sacrificios, tras lo cual Dios decide que nunca más enviará un Diluvio a los hombres. Y como señal de este acuerdo, aparece su firma en el cielo: el arco iris que sucede a la tormenta.

Dice Dios en el capítiulo 9.11 del Génesis: Hago con vosotros pacto de no volver a exterminar a todo viviente por las aguas de un diluvio y de que no habrá ya más un diluvio que destruya la tierra. Y añade: Ved aquí la señal del pacto que establezco entre mí y vosotros ( ) pongo mi arco en las nubes para señal de mi pacto con la tierra ( ) Cuando yo haga nublarse la tierra, aparecerá el arco en las nubes y me acordaré de la alianza entre vosotros y yo, y con todo ser vivo, con toda carne; y las aguas no serán ya más un diluvio que destruya toda carne.

Un poco antes, en el mismo Génesis y a propósito del Diluvio, Dios se arrepiente de lo que ha hecho y promete no volver ya más a maldecir la tierra por el hombre, pues los deseos del corazón humano, desde la adolescencia, tienden al mal; no volveré a exterminar todo viviente, como acabo de hacer. Mientras dure la tierra habrá sementera y cosecha, frío y calor, verano e invierno, día y noche.

Si leemos con atención veremos que Dios se disculpa ante los seres vivos que él ha creado y que no conocen la maldad, lo que no es el caso del hombre, cuya perversidad es manifiesta y merece todo lo malo que le pueda ocurrir. Es cierto que Dios se comprometió a no matar a ningún ser vivo por medio del agua, pero le quedan infinidad de opciones: el azufre, las plagas, el fuego… Todas aquellas de las que Juan en el Apocalipsis hace un uso bastante inmoderado.

Ragnarök, la última batalla vikinga del fin de los tiempos

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Casi todas las mitologías ofrecen una narración más o menos pormenorizada del fin de los tiempos, en la que el mundo conocido desaparecerá inevitablemente como consecuencia de tremendos cataclismos. De esa destrucción o purificación, según el punto de vista, surgirá un nuevo tiempo, generalmente dichoso, o una vuelta al pasado, a una Edad de Oro que retornará. Las cenizas del antiguo orden serán la materia del porvenir, que contendrá en su mismo origen el germen de una extinción que se repetirá por los siglos de los siglos.

Las profecías del Ragnarök

La destrucción por el agua o por el fuego es común a muchas mitologías. Las leyendas vikingas profetizan que el Ragnarök, el Destino de los Dioses, vendrá precedido de grandes catástrofes: impetuosos vientos barrerán la faz de la Midgard, la Tierra Media, y traerán consigo inmensas heladas y tormentas cegadoras durante tres inviernos. El Sol y la Luna desaparecerán devorados por los lobos y el mundo se hundirá en la oscuridad más absoluta mientras caen las estrellas del cielo. Se multiplicarán los seísmos, se desintegrarán las montañas y cundirá el hambre y la muerte.

Loki, el dios del caos, extenderá la guerra y la confusión y Odín, el padre de los dioses, reunirá a sus valientes guerreros en el Valhalla para el último combate, en el que todos morirán. Surt, de la estirpe de los malvados gigantes, arrojará fuego y azufre por la boca y prenderá un infierno gigantesco. Jörmundgander, la serpiente de la Midgard, se levantará del lecho profundo del océano y provocará que los mares se alcen contra la tierra y ésta y el Cielo desaparecerán en las aguas. El tiempo se detendrá.

Pero de las cenizas surgirá un mundo distinto, una tierra verde que rebosará cereales y el Sol reaparecerá para dar luz y calor a una nueva raza humana, descendiente de la única pareja que consiguió sobrevivir al Ragnarök. En este nuevo mundo, la maldad y la miseria no existirán y los hombres y los dioses -descendientes de Odín y de Thor- vivirán juntos en paz y armonía. Hasta la próxima gran batalla.

Gracias a Snorri Sturluson, nacido en Islandia a finales del siglo XII y que fue poeta, ‘recitador de la ley’ y, sobre todo, compilador de leyendas, conocemos un relato completo de la mitología escandinava, desde la creación del mundo hasta el Ragnarök. Posiblemente, este relato presente cierta contaminación cristiana porque para protegerse de una acusación de apostasía, ya en el prefacio de la obra realiza una racionalización cristiana de la religión pagana, describiendo a los dioses ancestrales como deificaciones de héroes antiguos.

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El terror vikingo

Esta gran batalla del fin del mundo entre dioses y gigantes que es el Ragnarök responde a la violencia que impregna la historia de estos pueblos escandinavos que sometieron y saquearon, a sangre y a fuego, cientos de poblaciones que vieron cumplirse esas profecías de destrucción en su propia carne. Los vikingos aterrorizaron a Europa durante siglos.

Los autores medievales usaban el término vikingo para describir a alguien que se dedicaba al iviking, es decir, al saqueo, y no necesariamente debía ser escandinavo. El significado original de la palabra era “hombre de las bahías”, quizá porque en esos lugares se escondían los piratas para emboscar a los navíos despistado. El término vikingo se convirtió en sinónimo de escandinavo con el paso del tiempo, a medida que las actividades depredatorias de estos pueblos del norte se extendieron hasta Al-Andalus.

Para muchos, las hordas de vikingos fueron el fin de su mundo. Especialmente terroríficos eran los llamados berserkers que mostraban un absoluto desprecio por su vida y que, antes de entrar en combate, se provocaban una furia parecida a un trance -aullaban y mordían sus propios escudos- , lo que les hacía inmunes al dolor de las heridas.

Comenzó a saberse de los hombres del norte en el siglo II a.C, cuando una falta crónica de tierras cultivables obligó a dos tribus al norte de Jutlandia, los cimbrios y los teutones, a buscar un lugar donde aposentarse. Arrasaron gran parte del centro y del oeste de Europa antes de invadir Italia en el 102 a.C, donde finalmente fueron aniquilados por los romanos.

Pero fue el 8 de junio del año 793 cuando se conoció en toda la Cristiandad el primer gran estallido de la violencia nórdica con el ataque al monasterio de la isla de Lindisfarne, en Northumbria. En una carta escrita poco después, Alcuino, distinguido académico, decía: “Nunca antes se ha visto semejante atrocidad en Britania como la que hemos sufrido a manos de un pueblo pagano … La iglesia de San Cutberto está bañada con la sangre de los sacerdotes de Dios, huérfana de todos sus objetos y expuesta al saqueo de los paganos, el lugar más sagrado de Britania…”

Tras esta primera incursión, los vikingos atacan Escocia e Irlanda y extienden sus actividades al Imperio franco. En el 845 saquean el valle del Sena y amenazan París. En el año 865 fue Inglaterra la que sintió la furia del ataque vikingo; luego el turno le llegó a Flandes. Los monasterios prácticamente desaparecieron de todo el norte de Francia, pero pocos lugares sufrieron más a manos de los vikingos que Irlanda: durante casi doscientos años, a partir del siglo IX, sufrieron no sólo la depredación de sus bienes sino también el que sus habitantes abastecieran el comercio de esclavos de los nórdicos.

Tampoco la península ibérica se salvó de sus correrías. Los hombres del norte atacaron La Coruña, donde sufrieron una gran derrota; bajaron por la costa y saquearon Lisboa y, en sus incursiones, llegaron hasta Sevilla.

El último ataque vikingo tuvo lugar en 1240. Ocurrió en Iona, una pequeña isla en el norte de Escocia, en las Hébridas.

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John Haywood, Los hombres del norte

Desde el 793 al 1241 la historia contempló la actividad de los hombres del norte por todo el mundo conocido. Desde su patria escandinava, se dirigieron hacia el este descendiendo por los grandes ríos rusos, cruzaron el mar Caspio y llegaron a Bagdad. En el oeste, saquearon toda la costa europea y fundaron asentamientos en algunos lugares de Escocia, Inglaterra, Irlanda y Francia. Llegaron a penetrar en el Mediterráneo y atacaron Italia y el norte de África. Otros vikingos cruzaron el Atlántico y se establecieron en las islas Feroe, Islandia y Groenlandia. Incluso llegaron a América del Norte.

El historiador John Haywood nos cuenta en Los hombres del norte. La saga vikinga (793-1241) todo lo que hicieron, sus viajes, sus costumbres, su mitología, también sus fracasos, hasta su declive y transformación, que coincide con el asesinato del islandés Snorri, el compilador de versos y leyendas, acusado de traición. Sus casi quinientas páginas ofrecen una narración ágil de hechos no muy conocidos y dan respuesta a un gran número de dudas y claroscuros de la historia vikinga, aunque dejan resquicios a la imaginación porque del pasado no todo puede saberse con certeza.